в ходе этого движения было усвоение наработанных западной цивилизацией философских идей и стремление донести эти постулаты до наиболее широкого круга китайской общественности, происходившее вследствие того, что реформаторы «изуверились в действенности национальных средств и потому обратили свои мысли к Западу»[161].
(Впрочем, и в конце прошлого века, начиная с «новой литературы», вновь обратились к процессу формулирования, артикулирования в культуре КНР базовых понятий эпохи Возрождения – самоидентификации личности не в последнюю очередь[162].)
Но развёрнутые рассуждения о судьбах Ренессанса на Востоке, казалось бы, можно распространить и далее: не было Возрождения, не могло быть и следующего этапа развития общественной мысли, перехода её в социально-политическую ипостась. А период этот, отнюдь не короткий (и временной фактор здесь весьма значителен), в формировании ментальности общества чрезвычайно важен, ибо без этого явления, то есть, повторюсь, без этапа перехода общественной мысли в социально-политическое своё оформление, «для народов, которые не прошли через секуляризацию, ставшую одним из важнейших итогов европейского Просвещения, или же только в наши дни приступивших к учреждению конституционного образа правления, история западной философии будет не слишком благодатным полем для изучения»[163], как и подспорьем в построении нового общества.
(Однако китайский историк философии Хоу Вайлу ввёл в научный оборот произведения ряда философов, стоящих на рубеже и Средневековья, и Нового времени, отнеся их к философам-просветителям. Ольга Лазаревна Фишман, доктор филологических наук, литературовед-синолог, в своей книге, прямо-таки в заголовке «Китайский сатирический роман. (Эпоха Просвещения)»[164] поддержала идею о китайском Просвещении, приводила большие цитаты из книги Хоу Вайлу «История ранней просветительской мысли в Китае», опубликованной в Пекине в 1956 году, утверждая, что в Китае XVII века «пробуждалась мысль, совпавшая с переломными моментами в истории страны». Книга же Хоу Вайлу по горячим следам была раскритикована Ю.М. Гарушянцем по причине «схематичного повторения русской схемы развития просветительской мысли»[165]. Представляется правомерным и высказанное философом В.Г. Буровым мнение, что это всё-таки не европейское Просвещение в классическом смысле слова, а «предпросвещение». «Такой я термин тогда изобрёл – «предпросвещение», – признаётся философ в одном своём интервью[166].
Та колоссальная идеологическая перестройка, начавшаяся после опиумных войн, в преддверии вызванных ими реформ в китайском обществе, в чём-то определённо схожа с эпохой Просвещения в Европе. И мысль, высказанная Го Шаотаном (А.Г. Крымовым) в книге «Общественная мысль и идеологическая борьба в Китае. 1900–1917 гг.», что «в движении за новую культуру [в начале XX века] в Китае проявились черты, близкие просветительскому движению XVIII века во Франции»[167], вряд ли может вызвать споры (хотя, представляется, закономернее отнести это к более раннему периоду – началу в Китае реформаторского движения, то есть последних десятилетий XIX века. – Э.С.). Но нельзя не учитывать немало важных отличий. Идеи преимущественно заимствовались, переводы источников осуществлялись нередко не с языка оригинала (чаще всего с японского), и это, безусловно, не могло не сказываться на адекватности заимствованной идеи[168]. Это – во-первых. А во-вторых, стремительность, с которой происходило заимствование и освоение новых идей, также не могла не сказываться и не могла не вносить определённые коррективы. Китайские мыслители как бы перескакивали не менее чем через полтора столетия, а то и через пару веков, не только в освоении некоторых теорий, но, что более существенно, в их преломлении в практике. Хотелось бы добавить к проблеме сроков «перескакивания» в ознакомлении и применении западных идей на китайской земле, что грех при этом не учитывать отсутствия того более чем трёхсотлетнего периода подготовки почвы для зарождения, а затем и формирования самих идей, в том числе и идей феминизма. То есть в Китае не был пройден тот длинный и сложный путь, который я и пыталась кратко изложить, в истории женского движения и в процессе зарождения и формирования феминизма на так называемом Западе[169].
Что касается идей феминизма, то некоторые китайские учёные находят истоки феминизма непосредственно в Китае. Так, некоторые историки видят в текстах Ли Чжи (1527–1602) и Сю Чжэнсе (1775–1840) критику традиционной этики конфуцианства и ущемлённого положения женщин, «повод для размышлений и для выдвижения требований равноправия в совместной жизни полов»[170]. Но этот тезис, думается, требует более тщательного рассмотрения, и скорее всего его можно отнести к упомянутому выше высказыванию В. Рубина 一 можно сказать, что это был «субъективный» прорыв к феминизму, не выходящий за рамки индивидуального размышления[171]. Также высказывается утверждение, что когда впервые формулировались даосские принципы, положение женщины в Китае было почти равным положению мужчины. Например, три из четырёх советников упоминавшегося ханьского императора Чжан-ди были женщинами[172]. Возможно, утверждается, именно поэтому ранние тексты Дао любви подчёркивали важность взаимного удовлетворения, гармонии и равенства в отношении полов.
Экстрарелигиозная деятельность миссионеров
Кажется более достоверным, что идеи протофеминизма (если можно так сказать) стали проникать в Китай извне и проникать вместе со словом божиим – их несли миссионеры в своих проповедях, а главное – в своих деяниях[173].
Есть точка зрения, что в целом модернизация Китая неотделима от утверждения (а скорее – ознакомления с ними) христианских ценностей. Во всяком случае, протоиерей Пётр Иванов приводит ряд высказываний Сунь Ятсена, дающих право утверждать это. Например, во втором томе собрания сочинений Сунь Ятсена, изданного в 1982 году в Пекине, имеется высказывание «отца нации», сделанное в 1912 году: «Истина революции по большей части почерпнута из церкви. Установление Китайской республики совершилось не только моими силами, но и трудами церкви». В другом случае Сунь Ятсен утверждал, что «западная культура и знания, распространяемые миссионерами, в значительной степени сформировали основу для победы революции»[174].
Представляется весьма убедительным мнение английского социолога Э.Р. Хьюза, что история влияния миссионеров должна рассматриваться как один из существенных факторов воздействия западной культуры на Китай[175]. История христианства в Китае не является только историей духовной и материальной экспансии Запада, но – процессом адаптации китайской культуры к вызовам западной цивилизации[176].
Интересны в этой связи публикации «Китайского благовестника», свидетельствующего, что Юань Шикай, став президентом Китайской Республики, «воспользовался первым случаем, чтобы издать послание, поздравляющее церкви с их успехом в деле благотворительности и просвещения». И, пишет далее журнал, «дружелюбие не ограничилось только словами», поскольку «различные ограничения, мешавшие христианам в судах и при отправлении общественной службы, были быстро устранены». При установлении Республики в Китае, если «молодой человек получил западное образование и [был] христианин, [это] скорее становилось доводом в пользу принятия его на службу» (тогда как «ещё