По такому параметру, как праздничная культура, русский тип скорее сближается не с Латинской Америкой, а с Иберией – по «возрасту», по достигнутому уровню гомогенности, глубине совмещенности календарной архаики и христианской праздничной традиции. Традиционные праздники, как Испании[382], так и Руси – это устойчивая система отлаженных взаимоотношений элементов доосевого и осевого времени, с внутрирегиональными и локальными вариациями.
Важно и другое: как только речь заходит о праздниках, праздничной культуре, сразу очевидно, что понятие российская цивилизация имеет свои границы. Простое тому доказательство: есть этнические русские праздники, но нет этнических или суперэтнических праздников российских (если, конечно, не брать в расчет исторически меняющиеся, и довольно быстро, официальные, государственные праздники). В то же время не вызывает сомнения понятие латиноамериканский праздник (как суперэтнический тип). Объяснение в том, что характер и результаты цивилизационных процессов на просторах Евразии и Нового Света различны.
Экспансии русского этноса в Азию, на Север, на Юг и иберийского – в Новый Свет породили разные варианты взаимодействия с местными культурами и цивилизациями и, соответственно, – различные результаты. Русский вариант «ограниченного контакта», или контакта «охранительного» типа, как он вырисовывается в XVII в., когда закладываются парадигматические формы культурно-цивилизационных отношений, в сущности, противоположен иберийскому – «агрессивно-контактному». В русской зоне экспансии – анклавное расселение, с культурным сосуществованием, с обменом культурными ценностями, с отсутствием миссионерства, с официальным запретом на активную христианизацию и ограничениями на многие виды контакта, в том числе на расово-этническое смешение – впоследствии это подтвердилось в основополагающей концепции автономного развития наций и народностей в рамках Советского государства; в испанском варианте – с борьбой-взаимопроникновением встретившихся традиций, с активнейшим миссионерством, с массовым насильственным крещением, с бурной расово-этнической мисцегенацией, что в совокупности создает культуропорождающие механизмы интеграционного, синтезирующего, в перспективе, типа[383].
Русская экспансия не создала на огромном пространственном протяжении нового российского цивилизационного типа в развитом и устойчивом варианте, здесь сложилось рядоположенное, достаточно автономное, сосуществование, что исключало активную синкретизацию (отсюда, наверное, и извечная русская утопия универсального синтеза, на деле оканчивающаяся расколами слабой цивилизационной систематики).
Результатом действия в Новом Свете иной цивилизационной стратегии стало возникновение особого культуротворческого механизма, порождавшего синкретические, симбиотически-синтетические культурные формы при ведущей роли иберийской традиции, превращавшейся во взаимодействии с автохтонным субстратом в доминантную креольскую, т. е. латиноамериканскую, традицию, что особенно наглядно видно именно в праздничной культуре[384].
И по сей день латиноамериканская праздничная культура, в отличие от иберийского или русского завершенных вариантов, – часть крупнейшего в мировой истории продолжающегося межцивилизационного метаморфоза. Это крайне важно для понимания возраста, уровня сформированности и онтологической сущности латиноамериканского праздника.
Приведем некоторые положения, разработанные отечественной латиноамериканистикой, фундаментальные для понимания особенностей латиноамериканского цивилизационного варианта в целом и такой его «первичной» формы, как праздник.
Латиноамериканская культура возникает в особом креативном поле – в поле Первозданности, что определяет культуротворчество здесь, как Первотворчество[385]. При тех условиях, что сложились в Новом Свете в столетие встречи европейско-иберийской и местных традиций (борьба-взаимодействие), ни одна из них не могла стать системообразующей в чистом виде. Здесь возник эффект «чистого листа» – ведь ни один, ни иберийский, ни местный праздник в этих условиях не мог быть «разыгран», повторен в своем исконном виде. Здесь требовалось сотворчество разных уровней Архаики (доосевой и осевой, христианской), причем именно праздник, прежде всего календарный и религиозный христианский, стал тем первичным креативным полем, на котором возник цивилизационный компромисс-взаимодействие на всех уровнях его структуры (проблематика, сюжетика, обрядово-ритуальное обрамление, декоративизм, мифопоэтика…). Все «языческое», концептуально-символическое, сущностное, автохтонное было подавлено, но продолжало жить в сознании крещеных и искало компромисса с новыми образами, символами, концептами по сходству или подобию, а миссионеры совершенно сознательно использовали местную мифологию для растолкования новых догматов. И уж вовсе не изгонялись, особенно в XVI в., местный декоративизм, атрибутика, без которых практически невозможно было «разыграть» любой христианский праздник.
И именно в празднике как первичной форме культуры суждено было возникнуть новому «культурному бессознательному», новой цивилизационной архетипике, новой базовой нормативности, надличностным компонентам культуры[386]. Это означает, что латиноамериканец начал формироваться в ходе христианизации как новый тип прежде всего через праздник, т. е. как Homo Feriatus.
Это положение можно развернуть и в историческом аспекте, и в аспекте специфики формирующейся латиноамериканской ментальности, в онтологическом, в поэтологическом измерениях.
Развивая высказанное положение, парадоксально звучащее для тех, кто привык иметь дело с готовыми, а не с формирующимися традициями, можно, разумеется, в метафорическом смысле сказать: открытие и последующее освоение Нового Света – это сплошной праздник. Мы имеем в виду не тривиальное, обыденное веселье, а веселье, связанное с праздничным ритуалом, являющееся формой экстатического переживания глубинной природы праздника как действа, инкорпорирующего эсхатологизм, утопизм и амбивалентную метаморфность всех составляющих его оснований и концептов, активизацию архаических и мифогенных пластов, образующих феномен жизнетворческого метаморфоза, пороговости, переходности к иному, чаемому миру.
Можно охарактеризовать подлинно праздничное состояние сознания как праздничный катастрофизм. Именно такая матричная ситуация в Новом Свете закладывается в онтологические основы латиноамериканской культуры в самых началах встречи двух цивилизационных традиций в конце XV – начале XVI в. Достаточно проанализировать описания первооткрытий в Новом Свете с первого письма Х. Колумба или записок П. Ваш де Каминьи[387], чтобы убедиться в этом. Истовость праздничного катастрофизма усиливалась тем, что речь шла об открытии совершенно неведомых Европе земель, людей, культур.
Для первовстреч характерны атмосфера и элементы праздника, более того, карнавальности: травестия (переодевание, обмен одеждой, украшениями ритуального характера), взаимное угощение, т. е. элементы пиршества, участие музыки, танца, пения, повышенная жестуальность (при совершенно незначительной или отсутствующей словесно-выразительной функции из-за взаимонепонимания), эмоциональность и эротизм. И все это окутано особой атмосферой встречи с неведомым, ожиданием небывалого, опасного и чудесного, утопическими чаяниями.
Подобная изначальная ситуация первооткрытия воспроизводится на протяжении века Открытий в искаженном, «теневом» варианте в аморальных конкистадорских вакханалиях с участием индейцев (таких свидетельств немало в хрониках открытий и конкисты) и в совершенно ином варианте, в высокоидеологизированных, одухотворенных празднествах, связанных с массовыми первичными крещениями индейцев и с установлением и введением системы христианских праздников, с присущими им канонизацией латиноамериканских святых и торжеств по поводу местных чудесных явлений Девы Гваделупской, Девы Копакабанской…
Очевидно, что Homo Latinoamericanus Feriatus – это уже не ибериец, не индеец, не африканец, его внутренне противоречивое заново самонастраивающееся сознание, формирующаяся иная ментальность работают на симбиотически-синтетическое интегрирование далеких концептов, форм, стилистики, и такое сознание с неизбежностью, в плане механизмов его работы, включает в себя травестию, парафраз, совмещения по принципу подобия, элементы гротеска, игровой, театральной поэтики, а в плане содержательном – эсхатологически-утопический катастрофизм.