Каким образом можно было восприять дхарму? Самый прямой, хотя и очень непростой, путь — это передача или трансмиссия дхармы от учителя к ученику. То есть акцент здесь делается не на индивидуальном продвижении по ступенькам к просветлению, а на том, что называлось передачей дхармы и расширением дхармы от того, кто ей уже обладает к тому, кто готов к ее восприятию. То есть, можно сказать, что не личное спасение ставилось во главу угла в Дзэн, а передача какой-то таинственной сущности или «тончайших энергий», о которых я упоминал выше, от человека к человеку, от поколения к поколению. То, что индивидуальной дхармы — это тончайшие энергии, вряд ли можно оспорить. Пожалуй, для наглядности их можно обозначить как мгновенные импульсы, образующие в совокупности меняющиеся образы сознания, а стало быть, для буддиста, и всю реальность.
Что же касается Дхармы с большой буквы, как Сознание Будды, то ее также плодотворно рассматривать в энергийном ключе. Отличие этой большой дхармы от малых состоит в том, что она не является продуктом индивидуального сознания обычного человека. Я назвал бы ее энергоформой просветленного сознания. Какова главная характеристика просветленного человека? — он усмирил волнение индивидуальных дхарм. Эти волнения иллюстрируются образом волн. Усмиренное сознание сравнивается с океаном в штиль, когда все волны в нем невидимо растворяются. Т. е. реь не идет об «исчерпывании» дхарм, которые исчезают, ставляя вместо волн сухое дно. Волны-дхармы исчезают не высыхая, а растворяясь. Дхарму просветленного сознания мастера можно рассматривать как энергию покоя, а индивидуальные дхармы как энергоформы в их уникальных сочетаниях или же волнах. Они и образуют личность, разумеется, иллюзорную. Таким образом, единая дхарма или океан образует особый внеличностный тип сознания. Я бы сказал, что эту энергию океана дхарм можно считать внеличностной. Она содержится в тех и проявляется через тех людей, кто к этому океану или универсальному сознанию подключился. Она в то же время может изливаться на тех, кто в процессе практики, ведомый своим проводником мастером-трансмиттером, переструктурировал свое ментальное «чувсвтилище» так, что настроился на волну приема. Может быть полезен такой образ: капля и лужица. При определенном близком расстоянии они взаимно притягиваются и сливаются. Здесь можно вспомнить о ежедневной дзэнской практике встречи мастера с учеником (сандзэн), чтобы проверить продвижение ученика. Эти встречи часто проходят без произнесения каких-либо слов. Мастеру часто достаточно взглянуть и почувствовать, что еще рано. В то же время, это встреча не просто для проверки уровня подготовки «домашнего задания». Сандзэн — это на определенном уровне кодифицированная вариация спонтанных стычек-диалогов изначального Чань. Иногда же может возникнуть поле взаимного напряжения, или притяжения между двумя сознаниями, и ученик раскрывается направленной на него энергии или Дхарме мастера.
Здесь я сделаю отступление, которое внесет некую грань в рассуждения о дхарме. Крупнейший патриарх направления Сото в Дзэн, живший в XII веке и считавшийся одним из крупных японских философов, Догэн, писал о том, что видел сны, в которых происходила передача дхармы. Понятие сна чрезвычайно важно для японской культуры вообще и для субкультуры японского буддизма. Нелишне здесь вспомнить, что пустотность мира или несубстанциональность дхарм в сущности лишала весь мир онтологического статуса и предполагала его онейроподобную иллюзорность. В одной из основополагающих сутр индийского буддизма, «Вималакирти-нирдеша-сутре» (сутра эта была очень популярна в Японии под названием «Юима-кё») весь мир уподоблялся 14 непостоянным признакам или феноменам: мираж, пузырь, ствол банана, сон и др. Во многих построениях сон считался более реальным, нежели явь, поскольку сон был воплощением подвижности и несущностности мира. В то же время и сам сон был столь же нереален, как и явь. То есть череда сна и яви в значительной степени представляла собою две модификации равнозначного психологического опыта. Отсюда в японском буддизме очень часто выражения в текстах или даже названия текстов, в которых фигурирует слово «сон». Например «Мутю сэцуму» — объяснение сна во сне. Это одно из сочинений упоминавшегося патриарха Догэна, то есть объяснения того, что он видел во сне, находясь в то же время во сне другого порядка, или яви. Или взять сочинение «Мутю мондо» («Диалоги во сне»), работу одного из крупнейших мастеров, имевшего ранг Учителя страны — Мусо-кокуси (имя Мусо обозначает ничто иное как «окно в сон» или «сонное окно»). Существовал даже целый жанр буддисткой и околобуддийской литературы, называвшийся «юмэ-но ки» — «Сонные записки» или «Записки о сновидениях».
Здесь следует сказать, что согласно представлению о мире и душе, сон считался манифестацией единой реальности (или единой иллюзорности — что для буддистов равнозначно), не более фантомной, нежели реальный мир. И сон мог служить метафорой помраченного сознания, которое отказывалось восприять истинную сущность мира. С другой стороны, сон мог почитаться как наиболее верный модус сознания-бытия, окном в призрачную зыбкость мира. Вероятно сны вообще, а буддийские средневековые сны в особенности, уместнее называть видениями, и, кстати говоря, японское слово «юмэ» вполне полноправно можно обозначать и «грезы», и «видение», которые происходят не только в физиологическом сне, но и в других ситуациях. Видениями кого, чего или откуда были эти сны? Можно сказать, что это были видения (уместно здесь помнить о двух возможных ударениях — и смыслах — этого слова) иной ипостаси мира. Очень часто то, что обозначалось словом «сны», видел один из главных японских сновидцев патриарх школы Кёгэн, который дал мощный импульс учению Дзэн, патриарх по имени Мёэ. Так вот: эти видения посещали его не только во время ночного сна, но и во время медитации. Это важный момент, объясню его чуть позже. Пока же замечу, что в этой системе понятий сон имеет медиативную функцию служить окном в иной мир, а отнюдь не в чье-то личное подсознание. Я думаю, что толкованиями Фрейда там вряд ли кто-нибудь заинтересовался бы. Таким образом, сон имел характер откровения, полученного через продвинутого мастера. Интересно, что только что мною упомянутые сны ожидали с жадностью ученики Мёэ, ученики менее восприимчивые в онейрическом отношении, если можно так выразиться. Его сны выслушивали, им сопереживали, на основе этих снов принимали решения, то есть сны одного просветленного мастера являлись коллективным достоянием. Может быть, здесь нет ничего специфически дзэн-буддийкого или японского, но специфическим я бы назвал градус реальности и ту жадность, с которой они воспринимали откровения, полученные из некоего модуса существования.
В каких обстоятельствах Мёэ видел свои сны, которые он в течение 35 лет старательно записывал? Когда спал? Не только. Как я уже сказал, эти видения его посещали регулярно во время медитаций. Приведу пример из его книги «Записки сновидца»: «25 числа, когда я практиковал медитацию безмыслия перед образом великого мастера Сакьямуни, великий мудрец Манджушри явился в небе. Он был золотого цвета и восседал на льве и находился на расстоянии руки». (Сон 1). В этом случае сон правильней назвать видением, видением инобытия. Очень часто Мёэ во время медитаций посещали видения света, видения неземного сияния, исходящего от Будды, или от религиозных объектов, например, жемчужины. Сияющая жемчужина — популярный визуальный образ в эзотерическом буддизме. Интересно заметить, что видения Мёэ сопровождались радостью и экстазом. Для его же учеников, которым самим иногда доводилось видеть нечто подобное, они сопровождались страхом. Вот как описывает такую ситуацию Мёэ: «20 числа сего месяца я практиковал методы использования разных комментариев, а также читал сутры. Во сне в ночь 20 дня я увидел жемчужину, в которую проходил солнечный свет. И жемчужина в свою очередь испускала свет. Сияние этой жемчужины достигло моего доброго сомолитвенника, и он вдруг так испугался сверх всякой меры. Когда я увидел это, я удивился, чему же он так испугался» (Сон 143). Чему мог испугаться сомолитвенник? Наверное, тому, что видения были слишком яркими для неподготовленного («поМРАЧенного») сознания. Здесь дополнительную важность приобретает отмеченный мной ранее общинный интерес к видениям мастера. То есть для них сны — это окно в модус бытия, к которому так жаждут приобщиться все члены сангхи, или братии. Эти сны мастера можно под определенным углом зрения рассматривать как трансляцию из мира Дхармы. Мёэ был патриарх школы Кэгон с ее учением о тотальности, единосущности и взаимопроницаемости мира. Это учение развивалось в сутре Аватамсака и впоследствии оплодотворило китайскую модификацию буддизма (школа Хуаянь), от которой собственно и произошла японская школа Кэгон. Мёэ был естественным мостом между Кэгон и Дзэн. В Дзэн же ключевой формой индивидуального духовного опыта считалась передача светильника: передача света Будды от мастера к ученику. Процесс был многотрудный, мало кому доступный, а ученики видели в снах Мёэ проявление чего-то иного — то есть дхармического сознания, к которому они тем или иным образом могли присоединиться, хотя бы опосредованно. Напомню так же, что патриарх Догэн говорил о передаче Дхармы — вхождении в тело Будды — во сне.