Рождение — дуккха, разрушение — дуккха, болезнь — дуккха, смерть — дуккха, таковы же печаль и горе… Соединение с неприятным, отлучение от приятного — дуккха. Недостижение желаемого — тоже дуккха. Одним словом, это тело, этот пятиричный конгломерат, основа которого — ‘желание’ (тришна), есть дуккха [14] .
Эту истину, однако, нельзя свести к общему утверждению, что «жизнь есть страдание». Вернее было бы сказать, что жизнь, которую мы ведём, есть страдание, вернее, она отравлена особым горьким разочарованием, охватывающим нас, когда рушатся надежды на достижение невозможного. Может быть, поэтому точнее переводить дуккха — ‘фрустрация’, ‘разочарование’, хотя антонимом этого слова является сукха, что значит ‘приятный’, ‘сладкий’[15] .
По другой версии буддийского учения, дуккха — одна из трёх неотъемлемых черт ‘бытия’ или ‘становления’ — бхава, две же другие — это анитья — ‘непостоянство’ и анатман — ‘отсутствие «Я»’. Эти два термина чрезвычайно важны. Учение анитьи — это не простая констатация того, что мир изменчив, скорее она означает, что чем более человек цепляется за жизнь, тем она больше меняется. Сама по себе реальность ни постоянна, ни изменчива — она не подвластна определению. Но когда мы пытаемся удержать её, во всём обнаруживается изменчивость; здесь как с тенью: чем быстрей догоняешь, тем быстрей она от тебя убегает.
Подобным же образом понятие анатман — это не простое утверждение факта, что в глубине нашего сознания нет ‘Я’ (Атмана). Вернее считать, что нет «Я», которое можно было бы уловить непосредственным переживанием или с помощью понятий. Вероятно, Будда чувствовал, что учение об Атмане в «Упанишадах» очень легко поддаётся неверной интерпретации, при которой Атман становится верованием, объектом желаний, целью стремлений, чем-то таким, в чём ум надеется обрести надёжное убежище от потока жизни. Будда же считал, что понятие «Я» — не есть истинное «Я», а всего лишь одна из бесчисленных форм майи. Концепция анатмана может быть выражена следующим образом:
«Истинное „Я“ есть „не-Я“, ибо всякая попытка постичь „Я“, уверовать в него или обрести его неминуемо его уничтожает».
«Упанишады» проводят различие между Атманом, ‘истинным сверхиндивидуальным «Я»’ и дживатманом, или ‘индивидуальной душой’, и буддийская доктрина анатмана вместе с «Упанишадами» отрицает реальность последней. Все школы буддизма — и это существенно — считают, что нет «эго», нет особой субстанции, которая является постоянным субъектом наших изменчивых переживаний. «Эго» существует лишь как абстрактное понятие: это абстракция, которую создаёт память, вроде того, как быстрое вращение факела создаёт иллюзорный огневой круг. Мы, например, можем представить себе полёт птицы в небе в виде линии, по которой она летела. Но эта линия так же воображаема, как линия географической широты. На самом деле птица не оставляет следа в небе — точно так же целиком, без остатка исчезает прошлое, из которого формируется, абстрагируясь, наше «эго». Поэтому всякая попытка уцепиться за «эго» или опереться на него в своих поступках обречена на разочарование.
Вторая Благородная Истина относится к причине фрустрации, которая называется тришна — ‘хватание’ или ‘привязанность’, порождённое авидьей, т. е. ‘неведением’, ‘омрачённостью’. Авидья и является точным антонимом пробуждения. Это состояние настолько загипнотизированного, заворожённого майей сознания, что оно ошибочно принимает абстрактный мир вещей и событий за мир конкретной реальности. На более глубоком уровне авидья — это незнание самого себя, непонимание того, что всякое хватание оказывается тщетной попыткой схватить самого себя или, точнее, заставить жизнь удержать саму себя. Ибо для того, кто познал себя, не существует дуализма «Я» и внешнего мира. Авидья выражается в «игнорировании» того, что объект и субъект взаимосвязаны, как две стороны медали, так что если один из двоих гонится, другой убегает. Вот почему эгоцентрическое стремление господствовать над миром, захватить под контроль своего «Я» как можно большую часть мира, скоро приводит к трудной проблеме контроля «эго» над самим собой.
По существу это весьма элементарная проблема того, что сейчас называют кибернетикой, наукой об управлении. С точки зрения механики и логики легко понять, что любая система, приближающаяся к полному самоконтролю, одновременно приближается и полному саморазочарованию (саморасстройству). Такая система образует порочный круг, она обладает той же логической структурой, что и заявление, содержащее утверждение относительно самого себя. Скажем, фраза «Я лгу», означает, что сама она ложна. Такое утверждение бессмысленно вращается в собственном замкнутом кругу: оно всегда верно точно в той же степени, в какой ложно, и ложно в той степени, в какой верно. Или вот другой более конкретный пример: пока я крепко держу мяч — для того, чтобы сохранить над его движением полный контроль — я никак не могу бросить его.
Следовательно, стремление к полному контролю над окружающим и над самим собой возникает из-за глубокой неуверенности контролирующего. Авидья — это его неспособность осознать несостоятельность такой позиции. Так авидья порождает тщетное цепляние за жизнь, попытки управлять ею, которые есть не что иное, как перманентная фрустрация, а всё вместе создаёт способ существования жизни, порочный круг, который индуизм и буддизм называют самсара — ‘Круг рождения-и-смерти’[16].
Активное начало Круга называется карма, или ‘обусловленное действие’, т. е. действие, которое, возникая в силу какой-нибудь причины и преследуя какую-то цель, порождает необходимость во всё новых и новых действиях. Человек вовлечён в карму, когда он вмешивается в жизнь таким образом, что вынужден вмешиваться в неё всё больше, когда решение одной проблемы порождает новые проблемы, а контроль над чем-то одним создаёт необходимость в контролировании многого другого. Карма поэтому является уделом всех, кто «пытается стать Богом». Они расставляют миру ловушки и попадают в них сами. Многие буддисты понимают Круг рождения-и-смерти совершенно буквально — как процесс перевоплощения, в котором карма, формируя индивидуум, создаёт его снова и снова, из жизни в жизнь, пока наконец этому не приходит конец благодаря инсайту и пробуждению. Но в Дзэн и в других школах Махаяны Круг понимается более метафизически как цепь рождений, происходящих из мига в миг: человек подвержен новым рождениям до тех пор, пока отождествляет себя с постоянным «эго», которое в каждый миг жизни воплощается заново. Так что истинность и интерес этой теории не требует принятия специальной теории выживания. Значение её скорее в постановке проблемы действия в порочном круге в целом, и в этом отношении буддийская философия должна представлять особый интерес для исследователей теории коммуникации, кибернетики, логической философии и других подобных наук.
Третья Благородная Истина касается прекращения дуккхи, ‘разочарования’, ‘фрустраций’, цепляния и всего порочного стереотипа кармы, которым порождается Круг. Это ‘окончание’ называется нирвана, слово настолько многозначной этимологии, что простой перевод его представляет непреодолимые трудности. Его ассоциируют с санскритскими корнями, выражающими такие значения, как ‘задувание пламени’ или просто ‘выдох’, а также прекращение волнового, вращательного ‘движения’ (вритти) ума.
Последние две интерпретации представляются наиболее осмысленными. Если нирвана есть «выдох», — это акт человека, осознавшего тщетность попыток удерживать до бесконечности своё ‘дыхание’ или ‘жизнь’ (прана), ибо удерживать дыхание и значит терять его. Таким образом нирвана является эквивалентом мокши, ‘избавления’ или ‘освобождения’. На первый взгляд может показаться, что это отчаяние, ведь это признание того, что жизнь не оставляет камня на камне от наших попыток руководить ею, что все человеческие стремления и усилия — не более чем мелькнувшая на миг рука, пытающаяся ухватиться за облако.