3. Каждая божественная ипостась обладает Своей особенностью, отличительными качествами, как бы характерной индивидуальностью, которая обозначена греческим словом ϋδιότης[1466] и латинским proprietas[1467]. Это качество не надо путать с атрибутами, ибо божественные атрибуты — вечность, вездесущие, всемогущество, мудрость, святость, любовь и так далее, относятся к божественной сущности, и ими обладают в равной мере все божественные ипостаси. Idiotes, напротив, — это особенности самой ипостаси, и они не могут передаваться от одной ипостаси к другой.
Особенность первой ипостаси — отцовство, то есть нерожденная сущность[1468]; второй — сыновство, или рождение от Отца[1469]; Святого Духа — Его исхождение от Отца[1470]. Иначе говоря: Отец нерожден, но рождает; Сын несотворен, но рожден; Святой Дух исходит от Отца (и, согласно латинскому учению, также от Сына). Но эти различия касаются, как мы уже говорили, только ипостасей и не влияют на божественную сущность, единую для всех Их, которая не рождает и не рождена, не исходит и не посылается.
4. Божественные личности пребывают друг в друге, проникают друг в друга и образуют постоянное взаимодействие и движение внутри божественной сущности; Господь говорит: «Я в Отце и Отец во Мне»; «Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела»[1471]. Это совершенное пребывание друг в друге и общение между ипостасями позже стало определяться (Иоанном Дамаскиным и схоластами) с помощью терминов ένύπαρξος, περοχώρησος[1472], inexistentia, immanentia, inhabitatio, circulatio, permeatio, intercommunio, circumincessio[1473].
5. Никейское учение уже содержит, по сути, разграничение между двумя Троицами: имманентной[1474], которая существовала от вечности, и явленной[1475], хотя официально это разграничение было сформулировано гораздо позже. Ибо рождение Сына и исхождение Духа, — это, согласно учению, вечный процесс. Представления и практические потребности христианского разума начинаются, строго говоря, с явленной Троицы, Троицы откровения в трехчастном поступательном деянии сотворения, искупления и сохранения мира, и только от этого откровения наш разум восходит ко внутреннему бытию Троицы — на том основании, что Бог явил Себя таким, каков Он есть, и нет противоречия между Его природой и исходящим от Него словом откровения. Вечное существование Сына и Духа — основание для исторического откровения, через которое Они созидают наше спасение. Писание в основном рассказывает о Троице откровения и только намекает на сущность Троицы, например, во вступлении к Евангелию от Иоанна, где говорится о вечных различиях между Богом и Логосом. Но никейские богословы в силу склонности греческого ума к метафизике иногда слишком углублялись в теоретическую область — в туманные рассуждения о присущих Богу вечных отношениях и слишком мало думали о практических фактах спасения.
6. Никейские отцы церкви по–прежнему учат, как и их предшественники, некоему субординационизму, который, как может показаться, противоречит учению о единосущии. Но мы должны различать субординационизм сущности (ουσία) и субординационизм ипостаси — в плане ранга и достоинства[1476]. Первый они отрицали, второй утверждали. Сущность Бога едина, абсолютно совершенна и не допускает градаций. Отец, Сын и Дух обладают одной и той же божественной сущностью, но не в координации и соположении, а в порядке подчинения. Отец обладает сущностью изначально и ни от кого, кроме Себя; Он — первый Божественный субъект, Которому единственному принадлежит абсолютность бытия, поэтому Он называется Богом по преимуществу[1477], принципом, источником, корнем Божества[1478]. Сын, напротив, обладает Своей сущностью от Отца, то есть вторичным, производным образом. «Отец больше Сына». Первый не рожден, второй рожден; Сын — от Отца, но Отец — не от Сына; отцовство в данном случае первично, а сыновство вторично. Такая же подчиненность еще в большей степени характерна для Святого Духа. Никейские отцы церкви считали, что идею божественного единства проще сохранить, если представлять Отца, несмотря на наличие Троицы, монадой, откуда выходят Сын и Дух и куда Они возвращаются.
Наиболее понятно об этой субординации говорит Иларий Пиктавийский, защитник никейского учения на Западе[1479]. Уже знакомые нам сравнения с истоком и потоком, солнцем и светом, которые Афанасий часто использует, по примеру Тертуллиана, также ведут к идее о зависимости Сына от Отца[1480]. Даже Никейско–константинопольский символ веры выступает в ее пользу, так как в нем Сын называется Богом от Бога, Светом от Света, Богом истинным от Бога истинного. Ибо если личность является чем‑то или имеет что‑то от другой, она имеет это не сама по себе. Но данное выражение можно понять более правильно — и фактически иногда никейские отцы церкви позднего периода делают это — называя Сына и Духа отличающимися от Отца только как ипостаси, в то время как сущность Божества — общая для всех трех личностей и все они вечны.
Теория подчиненности Сына Отцу подтверждалась такими отрывками Писания, как: «Как Отец имеет жизнь в Самом Себе (έχει ζωην έν έαυτω), так и Сыну дал (έδωκε) иметь жизнь в Самом Себе»[1481]; «Все предано (πάντα μοι παρεδόθη) Мне Отцом Моим»[1482]; «Отец Мой более Меня»[1483]. Но эти и подобные места относятся к историческим, земным отношениям Отца с воплощенным Логосом в Его уничиженном состоянии или к возвышению человеческой природы до сопричастности божественной славе и власти[1484], а не к вечным метафизическим отношениям Отца и Сына.
В этом отношении, как и в учении о Святом Духе, никейская система нуждается в дальнейшем развитии. Логическая последовательность учения о единосущии Сына Отцу, которому никейские отцы церкви уделяли такое внимание, со временем преодолеет эти приходящие в упадок пережитки доникейского субор–динационизма[1485].
§131. Πосле никейское учение Августина о Троице
Августин: De trinitate, libri xv, начат в 400 и закончен около 415 г.; также его антиарианские труды: Contra sermonem Arianorum; Collalio cum Maximino Arianorum episcopo; Contra Maximinum haereticum, libri ii (все в его Opera omnia, ed. Bened., Venice, 1733, tom. viii, pp. 626–1004; также в Migne, Par., 1845, tom. viii, pp. 683–1098).
Если Греческая церковь остановилась на никейской формулировке учения о Троице, то Латинская церковь продолжила развивать его, движимая глубоким и благочестивым теоретическим талантом Августина в начале V века, и важнейшей ступенью в этом развитии было формирование Афанасьевского символа веры. Из всех отцов церкви после Афанасия Августин оказал величайшее содействие в формировании этого догмата, а его рассуждения оказали больше влияния на схоластическое богословие и богословие Реформации, чем все остальные идеи никейских богословов. Августин пошел дальше Никейского символа веры в следующих моментах.[1486]
1. Он уничтожил пережитки субординационизма, более ясно и четко объявив о единосущии трех ипостасей и о количественном единстве их сущности[1487]. Однако Августин также признавал, что Отец стоит выше Сына и Духа в следующем: Отец один не исходит ни от кого, но абсолютно изначален и независим, Сын же рожден от Него, а Дух исходит от Него, причем исходит от Него в высшем смысле, нежели исходит от Сына[1488]. Мы можем говорить о трех людях, обладающих одной природой, однако личности Троицы — это не три отдельно существующих индивида. Божественная сущность — не абстрактная родовая природа, общая для всех, но конкретная, живая реальность. Один и тот же Бог есть Отец, Сын и Дух. Все деяния Троицы — совместные деяния. Поэтому можно говорить о воплощении Бога, как и о воплощении Сына, и богоявления Ветхого Завета, обычно приписываемые Логосу, могут быть также приписаны Отцу и Святому Духу.
Если ортодоксальное учение о Троице лежит посредине между савеллианством и тритеизмом, то Августин скорее склоняется к савеллианской стороне. Это видно в аналогиях из области человеческого духа, в которых он видит отражение тайны Троицы и с помощью которых объясняет ее с особым удовольствием и тонкой психологической проницательностью, хотя и со скромным осознанием того, что аналогии не поднимут завесы, а только сделают ее местами более прозрачной. Он распознает в человеке бытие, которое соответствует Отцу, знание или сознание, которое соответствует Сыну, и волю, которая соответствует Святому Духу[1489]. Похожую троичность он находит в отношениях разума, слова и любви, а кроме того, также в триаде отношений памяти, разума и воли или любви, которые различны, однако объединены в одной человеческой природе (и при этом, конечно же, представляют только одну человеческую личность)[1490].