Читать интересную книгу Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011 - Сергей Хоружий

Насыров И.Р.: Спасибо, Сергей Сергеевич.

Иванова Е.Л.: Мы прекрасно знаем, что у нас есть трансперсональная психология, соответственно есть и тренинги. И все, кто более менее знаком с этим материалом, те прекрасно знают, что они используют в том числе и танцы дервишей. И если человек раз пятьсот повернется там на левой пятке, то он впадает в какое-то состояние, безусловно. Также они используют дыхательные практики. И описанные вами практики вполне технологичны. Мы опять же знаем Грофа и мы знаем, что состояния, которые достигаются при использовании этих практик, часто связаны со световыми явлениями. У меня такой вопрос: вот эти люди, которые приходят на эти тренинги, можно ли их назвать суфиями или нет?

Насыров И.Р.: Ну, во-первых, есть суфизм, который в рамках исламской традиции. То есть это суфии, которые соблюдают предписания ислама. Но ведь сейчас появился так называемый неосуфизм. Там используют суфийскую духовную практику, не являясь мусульманами, или являясь ими номинально. То есть они практически не исполняют обязательных предписаний ислама. Но для человека, который соблюдает исламские предписания и является суфием, конечно, с его точки зрения, это не суфизм, а имитация, поскольку с точки зрения традиционной концепции человек должен разделять доктринальные положения ислама. Многие суфии протестуют, говоря, что не надо отделять ислам от суфизма. И действительно многие современные исследования показывают, что в исламе существует проблема, когда исламские традиционалисты объявляют суфизм ересью, говоря, что там очень многое из христианства, из буддизма. Но последние исследования выявили все-таки тенденциозность мнения видных мусульманских традиционалистов средневековья. Все-таки нельзя, наверное, мнения отдельных мусульманских богословов принимать за мнение всей мусульманской общины. Все-таки суфизм развивался под влиянием некоторых коранических интуиций. Многие суфийские термины и понятия просто взяты из Корана. И с этой точки зрения, вряд ли представителей этого неосуфизма можно назвать суфиями. Это просто люди, которые ищут что-то в рамках духовных практик, возможно, что они получают пользу, но суфиями их назвать вряд ли можно.

Хоружий С.С.: В продолжение вопроса Елены Леонидовны хотелось бы узнать: в случае если такие вот приходящие со стороны ищут духовного учительства, оно им будет дано? Вот такие канонические ячейки традиции «учитель-ученик» могут здесь образовываться? Если они будут, то тогда это уже будет настоящим суфизмом?

Насыров И.Р.: То есть если из иной конфессии он приходит, да?

Хоружий С.С.: Нет, просто желающие войти в традицию, не утверждающие, что у них другие конфессиональные начала, а просто типичные для современного мира дилетанты, которые желают учительства.

Насыров И.Р.: Это имеет место. На Западе есть общество Ибн ‘Араби, о котором я отчасти упоминал в своем докладе. Это представители интеллектуальной части западного общества, которые считают, что в философском суфизме есть вещи надконфессиональные, универсальные. Так вот, есть общество Ибн ‘Араби, они там изучают суфизм и представляют совершенно разные конфессии: католики, протестанты и мусульмане. Но это продвинутые, образованные люди. А если взять «народный» суфизм, то он конечно слит с исламом. Он слит с какими-то особенностями историческими, когда, например, присутствие на молитвенных собраниях человека иной конфессии, а порой даже не члена суфийского братства, просто запрещается.

N 1: Ильшат Рашитович говорил в дуалистическом смысле, что и первые аскеты и первые два типа суфизма делали больший акцент на личной аскезе, на личном подвижничестве и это являлось средством достижения богообщения. Мне кажется, что это не так однозначно. Можно привести в пример некоторых суфийских аскетов. Известен аскет, который 40 лет бодрствовал и не спал, и после того как уснул, Господь ему явился, и тот спросил: «Господи, почему я 40 лет не спал и Ты не являлся мне, а сейчас Ты явился?» И Он ответил ему: «Ты 40 лет не спал именно для того, чтобы Я сейчас тебе явился». То есть это некоторый результат. Или вот, скажем, другой известный суфий и великий аскет, который цитировал Коран, будучи подвешен за ноги в колодце много суток подряд, и много занимался практиками и действительно достиг глубины богопознания и богообщения, а в конце отошел от этой практики, стал таким дородным мужем. Но, тем не менее, это был действительно великой духовности человек, у которого было множество учеников и молитвы которого реально исполнялись, когда люди обращались к нему за молитвенной помощью. Но я не хотел эти вещи противопоставить. Практика поступенчатого восхождения к Богу через «макамат», о которой вы упоминали, она, кстати, параллельна лествице христианской. Это восхождение по некоторым ступеням духовного богопознания. Мне кажется, что она не противопоставляется концепции Ибн ‘Араби. Но эта концепция восхождения катафатическая, поскольку со стороны человека происходит восхождение к Богу под руководством наставника. А то, что показывает Ибн ‘Араби — это со стороны Бога схождение в этот мир. И в этом нет противоречия. Другое дело, что в реальной практике суфизма, в которой практиковали вот эти ступени, им действительно может быть было трудно воспринять ту формулу, которая была предложена Ибн ‘Араби.

Насыров И.Р.: Все-таки коренное различие между ранними этапами суфизма и поздним этапом состоит в том, что представители первого и второго этапа в суфизме рассматривали богопознание как гносеологический поиск. То есть они считали, что истина находится где-то там, что к ней надо пробиваться, завесу убирать, не важно, рациональным способом или интуитивным. С точки зрения философского суфизма, познание не носит характер гносеологического поиска, с их точки зрения, истина онтологизируется. Исламская культура знает понимание истины в платоновском духе, то есть истины как архетипа, который реет высоко над бренным миром. Такое представление тоже не чуждо исламской культуре, но в ней одновременно есть и другая интуиция о том, что истина пребывает и в самих вещах. Конечно, с точки зрения иной культуры это несколько удивительно и абсурдно, но если взять Коран, там постоянно идет такой рефрен, что такая трансцендентная вещь как Бог — это ясная истина. И постоянно там идет рефреном: почему люди не веруют в Аллаха, в ислам? Ведь это такая очевидность, простота. И понятно, что это усугубляют вину неверных, потому что они в такую ясную истину не верят. Вот это другая тенденция в исламской культуре. Но эта интуиция была все-таки не схвачена представителями первого этапа суфизма, только вот в лице учения Ибн ‘Араби и учения об единстве бытия такое понимание истины получило концептуальное выражение. А что касается ранних суфиев, есть, конечно, история о том, что 40 лет человек подвижничал, результатов не было. Но он усердно трудился, двигался по этому пути, и ему потом было даровано богопознание. Концепция суфийского Пути предполагает, что человек может пройти все эти ступени богопознания и не сподобиться вот этого духовного состояния, а кто-то, например, всего лишь покаялся и сподобился. Тем не менее, их подходы объединяет то, что истина находиться как скрытая сущность. Каждая вещь содержит скрытый смысл, который нужно постичь. На этой теме собственно и выросла такая богатая суфийская поэзия. Европейцы, кстати, в первую очередь ознакомились с ней, с турецкой поэзией, с персидской поэзией, и они увидели родное, по сути. Поэтому длительное время европейские востоковеды понимали суфизм в таком неоплатоническом духе, поскольку они не были еще знакомы с огромным корпусом суфийских текстов, написанных на арабском языке, а не на персидском. И только в XX веке были сделаны прорывные работы, которые позволили заново понять суть суфийских онтологических концепций и концепций эпистемологического характера, суть которых я попытался вам кратко донести.

Ахутин А.В.: У меня вопрос исторический и филологический. Вот эти сопоставления систем суфиев с платонизмом и неоплатонизмом, это позднейшее сопоставление вас и ваших коллег или в трудах, описаниях самих суфиев есть эти соотношения? В частности, что касается самого языка, есть какие-то переводы, например? И второй вопрос: вы упомянули центральное понятие теории Сергея Сергеевича — энергию, есть какой-то смысловой аналог, или, может быть, реальный перевод греческой энергии?

Насыров И.Р.: Что касается первого вопроса, да, в классических суфийских текстах есть сопоставления. Может быть не явная такая полемика, но как бы скрытая полемика с точкой зрения христиан, тот же суфий-философ Ибн ‘Араби писал о Троице христианской, полемизируя естественно, подвергая критике. А что касается сопоставления открытого, то, конечно, это уже во многом деятельность западных востоковедов, наших отечественных востоковедов и меня лично. Все-таки я закончил философский факультет в Свердловске, бывшем Екатеринбурге, и поэтому я уже не могу отрешиться, хотя я очень хорошо знаю суфийские традиции, очень хорошо знаю классические суфийские тексты. Тем не менее, конечно, я считаю необходимым все-таки использовать вот эти философские термины для анализа той или иной духовной традиции. Я знаю, что существуют возражения, что это якобы расчленение живой ткани, но я считаю, что нет иного пути. Если сейчас каждый начнет утверждать самобытность своей духовной традиции, что нельзя, например, ее с методологией, выработанной в рамках иной культуры, исследовать, то это ни к чему хорошему не приведет. Я могу начать выражаться исламскими терминами «васл», «ташбих», «танзих», утверждая, что их нельзя переводить такими христианскими понятиями как «превосхождение», «обожение». Но, скажем, представитель другой духовной традиции, тоже образованный человек, скажет, что надо употреблять понятие «обожение» и так далее. Все-таки надо, наверное, переходить на язык научного рационализма, я понимаю ограниченности его, но, тем не менее, надо. То есть я не стою полностью на универсалистских позициях, утверждающих, что понятийный аппарат, выработанный в западной культуре, годится для анализа любой духовной традиции. И тут конечно нужно проявлять деликатность. Что касается энергии, действительно, просматривая арабские тексты того же Ибн ‘Араби, порой можно обнаружить аналоги. Для чего понятие «энергия»? Наверное для того, чтобы каким-то образом объяснить, каким образом реализуется связь между Богом и человеком. Энергия, с одной стороны, вроде бы относиться к сущности Бога, но в тоже время оно и не относится, но благодаря ей каким-то образом удается достичь этого превосхождения естества. Где-то в одной из работ, вроде бы Владимира Лосского «Опыт мистического богословия», я увидел сопоставление энергии с божественными именами. Тут действительно мы можем найти прямой аналог с учением того же Ибн ‘Араби, поскольку когда он говорит о Боге и множественном мире и что между ними существует некий мир виртуальных соотнесенностей, это вообще-то и божественные имена, это атрибуты Бога. Бог Любящий, Мудрый, Всесильный и так далее, здесь можно увидеть какой-то аналог с энергиями.