Так или иначе, во всех алтайско-тувинских вариантах (и в № 28) фигурируют два охотника, рассказавшие хану о красоте жены героя [трансформация волшебного мотива унесенного ветром портрета (ср. № 26) или волоса — вар. (26) — в мотив бытовой сказки); в варианте (2) жена одного из охотников рассказывает о том, что она услыхала из их разговора, в варианте (4) это делает табунщик. В № 3 в соответственном месте тоже появляются охотники, настолько ослепленные видом красавицы, что сжигают перепелов (здесь созданные волшебством перепела взамен сожженных, обладающие свойством насыщать всех, ведут к обнаружению прекрасной женщины). Мотив „кровь животного на охоте“, приводящая к посягательству на жену героя, для охотящихся и кочевых этносов, не живущих в постоянных местах, более логичен, чем, например, унесение водой волоса — встречается и в монгольских летописных легендах (см.: Шара тууджи. М. — Л., 1957, пер.: с. 142, текст: с. 58 и сл.; ср. также № 25). В некоторых тибетских вариантах (27, 29) герой сам виноват в утрате жены (сжигает собачью шкуру и против ее воли приглашает царя). Хотя она и покрывает свое лицо грязью, но во время приготовления пищи у нее стекает пот, смывая грязь и обнаруживая ее красоту. В этих тибетских сказках далее следуют три состязания или три задачи царя, выигранные женщиной [то же и в монгольском варианте (16)], с привлечением какого-нибудь волшебного предмета — ящичка, из которого появляются войско (в тибетской) или два человечка с железными дубинками (в монгольской), убивающих царя (хана). Иначе развивается ход повествования в вариантах с благодарными животными или просто с животными, готовыми оказать помощь [как в дунсянских — вар. (19, 20)], чаще всего это собака и кошка [во всех алтайско-тувинских вариантах, за исключением вар. (3), кроме того, в вар. (9, 19, 20, 26)], плюс еще и орел [вар. (8)], собака и мышь [вар. (18)], плюс петух [вар. (15)], мышь, обезьяна и медвежонок [вар. 25, 28]; см. также ММТ 25А, где значатся два калмыцких варианта; Владимирирв Б. Я. Волшебный мертвец. Монгольско-ойратские сказки. М., 1958, с. 81]. Кроме вариантов (19) и (20), где собака и кошка просто присутствуют, их обычно покупают вместе с ребенком Лузут Хаана, но они не имеют никакого отношения к добыванию волшебного предмета; в вариантах же с другими животными волшебный предмет часто попадает к герою именно благодаря их помощи.
Варианты с мышью, обезьяной и медвежонком имеют в конце в связи с возвращением утраченного героем волшебного камня следующий общий мотив: камень, потерянный во время поездки по воде, герои получают обратно, запугав жителей воды грозящим им якобы нападением врагов, от которого может спасти только вал (дом) из камней. При поднятии на поверхность камней обнаруживается и волшебный камень. Сказки с этими тремя животными столь явственно совпадают с грим- мовской сказкой „Верные животные“, что вполне можно допустить общий источник, к которому восходит и монгольско-ойратский сборник „Волшебный мертвец“.
После того как прекрасная женщина обнаружена, часто, как и в нашей сказке, появляется старуха (или старик), которая открывает, каким образом можно попасть к ней на остров [то же и в вар. (5) южносибирских тувинцев], и берется похитить оттуда волшебный предмет. Все это, а также все события, связанные с обнаружением несгораемого дерева для плота, и действия собаки и кота (привлечение к помощи мышиного хана и усыпление бдительности хранителя ящичка) выглядят достаточно единообразно.
Из наших записей лишь вариант (3) сильнее отличается от нашего № 24, что свидетельствует об относительной стабильности традиции. В известной мере № 24 представляет эту сказку в алтайско-тувинской версии как ойкотип алтайских тувинцев.
Сказка № 25 представляет собой как бы „источник“ нашего № 24 — редакцию учителя, исполнителя, от которого сказка была усвоена, так как сказитель Дёлёён, от которого мы записали № 25,— отец Оролмаа, исполнительницы № 24. Между моментом ее исполнения и временем, когда она в последний раз слышала эту сказку от отца, прошло добрых двадцать лет, обе записи на магнитофонную пленку произведены с интервалом в один год. Близость этих двух редакций бросается в глаза, очень много даже буквальных совпадений. Но рассказ Дёлёёна во многом все же подробнее, как это видно уже из вступления, — в изображении деталей, в пояснении событий (например, того, почему им не вредит вода ядовитого моря: „Ведь когда-то это море даровал нам сам Хаан Лузут“]), в дополнительных разъяснениях (например, когда речь идет о возвращении ящичка: „Ведь они все трое научились понимать язык друг друга“]), которые он в данном случае сопровождал или заменял жестами. Но, может быть, это отчасти связано и с тем, что более молодая Оролмаа рассказывала непринужденно, предполагая посвященность слушателей в мир традиции, в то время как старый Дёлёён со снисходительностью, свойственной его возрасту, старался достичь абсолютной понятности сказки младшим и прежде всего иностранке? Необходимо упомянуть и тот факт, что дочь и отец дали этой сказке разные названия: Оролмаа в качестве названия сказки употребила имя отца самого героя, который упоминается лишь в первом предложении и играет какую-то роль только в самом начале. Такая практика вообще характерна для этой рассказчицы (ср. № 14, 27). О мотиве спасения дочери или сына царя змей (водяного мира) см. ДунгНС, № 1 и относящийся к этой сказке комментарий Б. Л. Рифтина.
25. Аржу Буржу Хаан.
Магнитофонная запись от 70-летнего охотника Дёлёёна, произведена 21 августа
1967 г. вблизи парома через Кобдо, южнее центра сомона Цэнгэл.
О принадлежности к определенной категории сюжетов и распространении см. коммент. к № 24.
Включение в собрание двух изложений этой сказки, рассказанных отцом (№ 25) и дочерью (№ 24), перенявшей ее от отца, но в последний раз слыхавшей только в юности, предпринято сознательно, с тем чтобы дать представление о том, как осуществляется передача традиции.
26. Дочь Лузут Хаана
(Лузут хааннынг таажизи)
Рассказана исполнительницей Айыышм 17 сентября 1966 г. в Улан-Баторе и в тот же вечер наговорена на магнитофонную ленту Ч. Галсаном, знавшим эту сказку с детства. Перевод основывается на этой записи.
Нем Taube 1977 с 145
Ср. TTV 83 1 (вар.’ Г) 86. 215?; ср. также ММТ 230 I, II. (IV) и 334 II. (Ill), IV. V.
Эта сказка в силу своей специфичности не отмечена ни в АТ, АА, ВСС, TCV, ни в ММТ; в последнем указателе некоторые из приведенных Лёринцем типов содержат элементы и соответствия с нашей сказкой (ММТ 156 I, 158 III, IV), ближе всего к ней указанные выше типы. Правда, ММТ 334 в пересказанной здесь форме бурятской бытовой сказки не оставляет впечатления исконности — исходная ситуация кажется вымученной (жена уговаривает влюбленного в нее супруга наняться к богачу погонщиком волов и дает ему свой портрет; это, несомненно, трансформация мотива о побуждении женой мужа снова взяться за работу, вместо того чтобы только любоваться ее красотой). В ММТ 230 также фигурируют комплексы мотивов III (следует убить большую птицу и послать ей перья) и IV (хан использует одежду из перьев для того, чтобы испугать подданных, за что они его убивают) явно как менее убедительные дериваты мотивов нашей сказки. В обоих случаях отсутствует начальный мотив № 26 о спасении чудесного существа в облике животного, из-за чего утрачивается характер волшебной сказки. Невольно сказка как бы соотносится с АТ 400 из-за начального мотива: достижение прекрасной женщины, которая оказывается дочерью властителя вод или неба, сводится просто к тому, что герой встречает ее в облике животного (рыбы, лягушки, лебедя) на берегу озера и спасает ее (чаще всего выкупив; ср. наши № 24 и 25), после чего она остается у него (как в сказке о царевне-лебеди) или даруется ему впоследствии. Примыкающий к этому комплекс утраты женщины и обретения ее вновь ассоциируется с АТ 400. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что № 26 вряд ли соответствует хотя бы одной из главных сюжетных точек АТ 400 и подчиненным им варьирующим мотивам. Зато в некоторых сказках из Центральной Азии, связанных с № 26. можно в том или ином случае обнаружить соответствия. Нельзя уложить эту сказку и в А'Г 465, хотя в ней и идет речь о потере, вызванной насилием. К АТ 465 относятся сказки типа наших № 3, 24, 25. Хотя есть в них нечто общее с № 26, может быть, даже они и восходят к нему, но в основе своей являются самостоятельным типом.