Взяв за отправной пример философию XVII в., можно обнаружить, что она упорно сближает противоположности: человек, по Паскалю, ничто сам по себе и всё в акте веры; бытие для Декарта есть мышление; Зло в «Теодицеe» Лейбница с необходимостью дополняет Добро в «предустановленной гармонии». Барокко, судя по философии этого времени, фундируется тем, что отрицает дизъюнкции. Аргументом дляcoincidentiaop-po-sitorumслужит в XVII в. не сенсорное восприятие, а то, что ему запредельно: никакая данность не существует без достаточного основания, заявлял Лейбниц, и, следовательно, опора непосредственно предстающей перед нами действительности расположена вовне таковой, в ином универсуме. Просвещение отвергло барочную нейтрализацию взаимоисключений. Идея, проницающая собой философию XVIII в., состояла в том, что каждое явление равно себе и сопряжено с прочими явлениями так, что и они оказываютсясамотождественными. Неважно, какие именно величины связывались Просвещением обоюдной, говоря на языке логики,рефлексивностью. Ими были у Руссо народ и правитель, заключающие социальный договор, а у Канта индивиды, подчинившие себя разумным путем «нравственному императиву», который требует от нас не поступать с партнером так, как мы не желали бы, чтобы обращались с нами. При этом Просвещение отправлялось в своих соображениях от естественного и наглядного, а не от сверхъес-тественного и ментального, как барокко. Истинен, по Руссо, «человек природы»; Кант подрывал спекулятивные конструкции и оценивал превыше остальных «остенсивныеопределения», дающие представления о вещах простым указанием на них. Просвещенческаятемпоральностьпредполагала совершенствование того, что есть; сформулированная Кондорсе концепция прогресса внушала современникам исторический оптимизм, отодвинувший на задний план их тревогу по поводу персонального спасения. Между тем барочное время не было, в отличие отпросвещенческого, постепенным — оно гасило антагонизм сиюминутного и вечного, умирающего и продолжающегося: Декарт был убежден в личном бессмертии, Паскаль рассматривал агонию Христа как неизбывную, длящуюся во всех позднейших столетиях.ПарадоксальнаясотериологияПаскаля наделяла спасительностью сопереживание людьми крестной муки. Работуэпохальногосистемообразованиябыло бы не слишком трудно продемонстрировать на примерах не только из философии, но и из прочих разделов духовной культуры, допус-тим из науки. Так,прогрессизмомбыла отмечена в XVIII в. и биология, в которую Ламарк привнес мысль о наследовании организмами по восходящей линии признаков, улучшающих приспособление живых видов к среде обитания.
Как бы скудны ни были факты, на которых я остановился, все же их достает для того, чтобы вдумчивый читатель догадался, куда они клонят. Эпохальная история — это своего рода цепь умозаключений, на каждом шаге которых возникающая парадигма получается из отрицания предшествующегосмыслопорождающегоотношения: если неверно, чтох=нех(барокко), то справедливо, чтох=хинех=нех(Просвещение). Говоря ологоистории, мы имеем дело со смысловой машиной, работающей по алгоритму. Оставляя позади себя очередной этап истории, человек, главенствующий над ней, вместе с тем исполняет ее волю, следует ее логическому предначертанию: и самостиен, поскольку новое появляется на свет из наших голов, и отчужден от себя, поскольку наш идейный почин, выводящий один смысл из опровержения другого, автоматичен. Прибегая к словарю русского формализма, можно сказать, чтоhomohistoricusжаждет — в погоне заневедомым—деавтоматизироватьисторический процесс, но всякий раз попадает в плен схемы, каковая томупредзадана. Откуда берется негативизмлогоистории, прозорливо распознанный Гегелем (пусть даже его умозрение и взывает к глубоким коррективам)? Из того, что эпохи истощают присущий им преобразовательный потенциал, утрачиваютсвоюфутурологичностьвсамоповторах? Разумеется, этот фактор не стоит упускать из внимания. Но почему бы человеку, столкнувшемуся с эпигонством истории, не считать, что будущее (как думал Гегель после «Феноменологии Духа») уже состоялось? Зачем нужно переиначивать облик будущего? Мне кажется, что причина беспокойного негативизма, побуждающегологоисториюк пересозданию ее ожиданий, куда фундаментальнее, чем нежелание людей быть консервативными (каковыми они на самом деле в подавляющем большинстве и являются). Эта причина заключается в том, чточеловекхронократпредрасположен к тому, чтобы не выступать лишьпациенсомсвоей жетемпоральнойлогики и чтобы в ролиагенсаполностью овладеть машиной истории, перебрать все операции, на которые та способна. Лица, выдвигающиеся в авангард истории, ищут — по большому счету — ее совершенного финала, нацеливаясь на который она не может быть ничем иным, кромеутверждениячерезотрицание. Философии истории, намеревающие-ся подвести ее баланс, проективно выражают собой имманентную ей философичность.
Отбрасывание отношения, бывшего эпохальным, происходит в трудно обозримом числечастнозначимыхтрансформацийизживамогосмысла в актуальный.[5]Мыпереходны, стало быть, не только в моменты острых кризисов, испытываемыхсоциокультуройпри смене ее парадигм, но и постоянно внутри этих парадигм, вариативность которых нарастает, заставляя нас то и дело переживать разновременность, то есть надеяться на то, что у нас есть избыток времени.Безразлично, ориентированы ли эпохи наpoiesisили наpraxis,иxсуть — в единообразном связывании всего, что бросается в их поле зрения. Они — произведения духовной деятельности и тогда, когда настаивают на своей эмпирической ценности и только на ней. Самые акты переоценки ценностей, настойчиво осуществляемыелогоисторией, дематериализуют те монументы, в которых она себя претворяла всоциокультурнуюсубстанцию,конвенционализируютих. Пропуская некое отношение через что угодно, тоестьмоделируя мир, то или иное эпохальное представление о времени достаточно в себе и не обязательно должно покорять реальное геополитическое пространство, растекаться сразу по всем уголкам Земли. Этим объясняется, почемулогоисториявплоть до полного краха колониальных режимов, случившегося в ХХ в., была привилегией европейской, а затемевроамериканскойсоциокультур. Самнововременныйколониализм европейцев, детище Ренессанса, разнится с предшествую-щими ему экспансиями тем, что его следствием оказывается в конце концов возведение не отдельных империй с нациейпоработительницей во главе, а «планетарной империи» (в терминах МайклаХардтаи АнтониоНегри), ккоторoйприобщило нынешнее человечестворазвертывaниелогоистории.
Разыгрывавшаяся в разного типа текстах,рамочнообусловливающая научную пытливость, получающая отклики в инженерии,логоисториянаталкивается на сильное сопротивление при вторжении всоциальность.Речь идет о много более сложном конфликте, нежели непризнание инертным большинством общества егоинновативногоменьшинства (тем более что инновации давно уже в запросе со стороны потребительских масс). Как было постулировано,corpssocialопространствливаетвремя, закрепощает его биполярностью, тогда как оно, будучи суверенным, неутомимо делает разные свои состоя-ния преходящими. Несмотря на очень высокую вариативность форм, которые принимает сожительство людей друг с другом, в последней глубине общество отнюдь не богато диа-хроническими ресурсами. За вычетом внешней пестротысоциальностьизменяется в своей сущности, в своей внутренней потенции по двоичному принципу — третье ей не дано. Она развивается от статусной организации к ролевой, от бытования в виде коммун к огосударствлению, от сакрализации обычаев и институцийкихпрофанизации. Но и такая — ограниченнаядвоичностью— мобильность[6]не означает, что устаревающее сходит всоциальностивовсе на нет: и в ролевом обществе есть место статусам (например, в случае церковнослужителей); неформальные группы свидетельствуют о неистребимос-тикоммунаризма; осквернение святынь уголовно наказуемо и там, где царят мирс-кие ценности.Многоходовойлогоисториине удается в совершенстве воплотиться вдвухшаговойсоциодиахронии.Первая то и дело учреждает собственную (субкультурную)социальностьпоодаль от конституированного общественного порядка, будь то монастыри, как нельзя лучше отвечающие установкам христианства, или всяческие «поэ-тики поведения» (Ю. М. Лотман) Нового и новейшего времени вроде авангардистс-кого эпатажа буржуазной публики и прочихжизнетворческихинициатив «человекаартиста» (сегодня в ходу «аватары», под которыми прячут идентичности энтузиасты электронного общения).Эти поползновениялогоисториидик-товать свою волюсоциальностине выходят, однако, за грань экспериментов, пусть даже поднимающихся на уровень модного поветрия, но все же не вовлекающих в сферу влияния общество в целом либо (как в тоталитарных режимах ХХ в.) подчиняющих себе какуюто часть обществ, хотя бы и значительную.