Чтобы быть убедительным, поэт, обращающийся к чувству, должен представлять себе предмет настолько безошибочно, чтобы отказаться от всякой помощи логического механизма и иметь возможность вполне сознательно сообщиться верной восприимчивости бессознательного человеческого чувства. Поэтому при своем обращении к чувству он должен поступать так же непосредственно и безусловно, как непосредственно предстают ему воздух, теплота, цветок, зверь, человек. Чтобы показать своим изображением то высшее, что поддается изображению и вместе с тем наиболее понятно, — человеческую индивидуальность, современный поэт, как я уже сказал, должен поступать прямо противоположно. С бесконечным трудом ему приходится сначала создать эту индивидуальность из непомерно громадной среды, из государства, дающего ей форму и краски, из обратившейся в государство и окаменевшей истории. Он должен сделать это для того, чтобы, как мы видели, представить индивидуальность рассудку[56]. То, что наше чувство непосредственно воспринимает, — это единственно форма и краски государства. От наших детских впечатлений мы видим человека в том образе, с тем характером, которые ему дает государство. Навязанная ему государством индивидуальность представляется нашему непосредственному чувству его действительной сущностью. <…> Вот почему современный поэт, чтобы представить человеческую индивидуальность, должен обратиться не к чувству, а к рассудку; ведь и для него самого она существует только как понятие. И писать ему приходится чрезвычайно обстоятельно: все, что понятно современному чувству, он должен в высшей степени медленно и осторожно (так сказать, перед глазами этого чувства) освободить от его одежды, формы и красок, чтобы по точному расчету обратить в течение этого раздевания чувство в мысль, так как эта индивидуальность в конце концов может быть только мысленной. Таким образом, поэт должен обратиться от чувства к рассудку; чувство ему мешает. Только если он с большой осторожностью преодолеет его, он может приступить к своей задаче — к изложению мысли рассудку.
Рассудок, следовательно, является той человеческой способностью, к которой хочет обратиться современный поэт. Говорить же ему он может единственно при помощи органа комбинирующего, разлагающего, делящего и разграничивающего рассудка — при помощи языка, отвлеченного от чувства, изображающего впечатления и восприятия чувства, языка посредственного и условного. Если бы само наше государство было предметом, достойным чувства, то, чтобы осуществить свое предприятие, поэт должен был бы в драме, так сказать, перейти от музыки к слову. В греческой трагедии было такое же положение, но из противоположных соображений. Ее основанием была лирика, от которой она перешла к слову, так же как государство из естественного религиозного союза превратилось в политическое государство. Возвращение от понимания к чувству будет ходом драмы будущего постольку, поскольку мы перейдем от воображаемой индивидуальности к действительной. Современный же поэт должен сначала изобразить среду, государство, которое лишено человеческого чувства и не поддается высшему выражению. Все свое предприятие поэтому он может осуществить при помощи органа комбинирующего рассудка, при помощи бесчувственного языка. Вполне понятно, что современному драматургу кажется несвойственным, сбивающим и неуместным пользоваться для своей цели также и музыкой, ибо цель эта заключается в том, чтобы сделать мысль понятной рассудку, а вовсе не изобразить проявление чувства.
Какую же форму драмы в указанном смысле создало бы при падении государства здоровое органическое общество?
Падение государства по справедливости не может быть названо иначе, как осуществившимся религиозным сознанием общества в его чисто человеческой сущности. Это сознание по своей природе не может быть извне навязанной догмой, то есть не может покоиться на исторических традициях и быть установлено государством. Доколе какое-нибудь жизненное деяние является для нас внешним долгом, до тех пор предмет этого деяния не будет предметом религиозного сознания, потому что при религиозном сознании мы действуем по собственному побуждению, непременно так, а не иначе. Но религиозное сознание называется общим, сознанием, а общим оно может быть только тогда, когда — прежде неосознанное, невольное, чисто человеческое — оно познается как единственно правдивое и необходимое и этим познанием его оправдывает. Пока чисто человеческое предстает нам хоть сколько-нибудь туманно — а при современном состоянии общества оно и не может предстать иначе, — до тех пор мы также должны иметь миллионы различных мнений насчет того, каким должен быть человек. До тех пор пока, в заблуждении относительно его настоящего существа, мы делаем предположения насчет того, как это существо могло бы выразиться, мы будем стремиться также и к отысканию произвольных форм, в которых это воображаемое общество должно проявиться. До тех пор будут у нас государства и религии, пока мы не создадим себе одной религии и пока совершенно не упразднится государство. Если же эта религия обязательно должна быть общей, то она не может быть ничем иным, кроме как истинной натурой человека, узаконенной его сознанием, и каждый человек должен быть способен бессознательно ее чувствовать и непосредственно осуществлять. Эта общая человеческая натура наиболее сильно выразится как субъективное чувство индивида в потребности жизни, и любви. Удовлетворение этой потребности есть то, что толкает отдельную личность в общество, в котором она — именно потому, что может успокоиться лишь в этом обществе, — сама по себе достигает сознания, которое как религиозное, то есть общее, оправдывает природу личности. В свободном определении индивидуальности лежит поэтому основание общественной религии будущего, которое проникает в жизнь не ранее, чем эта индивидуальность получит свое полнее признание от общества. Неисчерпаемое количество отношений живых индивидуальностей друг к другу, бесконечную полноту вечно новых (и в своей перемене всегда соответствующих свойству этих живых отношений) форм мы не в состоянии представить даже приблизительно, потому что до сих пор мы могли видеть все человеческие отношения лишь в образе исторически переданных прав, к тому же еще и обусловленными государственно-сословной нормой. Мы поймем необозримое богатство живых индивидуальных отношений тогда, когда мы отнесемся к ним как к чисто человеческим во всей их полноте и современности, то есть когда все нечеловеческое или несовременное, что установлялось среди этих отношений в государстве как собственность и историческое право, все, что разрывало их союз любви, лишило их индивидуальности, одело в сословную форму и придало им государственную неподвижность, — когда все это будет от них далеко.
Мы можем, однако, представить себе в величайшей простоте эти отношения опять-таки только тогда, когда различные главные моменты индивидуальной человеческой жизни, обусловливающие собой и общую жизнь, мы поймем как характерные различия самого общества, как юность и старость, рост и зрелость, усердие и покой, деятельность и созерцание, непосредственность и сознание.
Привычка, которой мы придерживаемся в своем наивном тяготении к общественно-нравственным понятиям, которую мы, однако, признали затвердевшей в государственно-политическую мораль, вполне неблагоприятной для развития индивидуальности и, наконец, развращающей и отрицающей чисто человеческое, — все же, как непосредственно человеческое, имеет свое основание. Если мы исследуем это ближе, то увидим здесь момент многосторонности человеческой натуры, которая определяется в индивидууме его возрастом. Человек в юности является не тем, чем в старости. В молодости мы стремимся к деяниям, в старости — к покою. Нарушение нашего покоя в старости кажется нам столь же чувствительным, как помеха деятельности в молодости. Это требование старости оправдывается постепенным подтачиванием деятельной энергии, полезным результатом которого является опыт. Последний бывает приятным и поучительным для того, кто его сам приобрел.
Для человека, не достигшего его лично, он представит смысл или тогда, когда у этого человека очень слабая, легко победимая потребность в деятельности, или же если его понудят воспользоваться этим опытом как необходимой путеводной нитью для его действий. Вообще естественную потребность деятельности в человеке можно ослабить только силой принуждения. Это ослабление, которое при поверхностном взгляде кажется нам абсолютным, вытекающим из человеческой природы, которым мы поэтому и хотим оправдать законы, принуждающие нас к деятельности, является, таким образом, только условностью.