Ф.В. ШЕЛЛИНГЪ. Современная литографiя г-жи Брандтъ.
Ф. В. Й. Шеллинг.
Философские письма о догматизме и критицизме24
(1795)ПредуведомлениеРяд обстоятельств убедил автора этих писем в том, что границы, проведенные «Критикой чистого разума» между догматизмом и критицизмом, для многих друзей этой философии еще недостаточно резко определены. Если он не ошибается, из трофеев критицизма собираются ныне построить новую систему догматизма, которой всякий искренний мыслитель предпочел бы, пожалуй, простое восстановление прежнего его здания. Рассеять вовремя эту путаницу, которая истинной философии обыкновенно приносит гораздо более вреда, нежели самая зловредная, но при том последовательная система философии – это хотя и неприятное, но, конечно, не излишнее дело. – Автор избрал форму писем, полагая, что в этой форме ему яснее всего удастся выразить свои идеи, а в данном случае ему более, чем когда бы то ни было следует заботиться о ясности. Если непривычному читателю изложение в иных местах покажется слишком резким, то автор просит объяснить эту резкость исключительно лишь его живейшим убеждением во вреде оспариваемой системы.
Письмо первоеЯ понимаю Вас, дорогой друг! Вам кажется более достойным бороться с абсолютной Силой (Macht) и погибнуть в борьбе, нежели заранее оградить себя от всякой опасности с помощью морального Бога. Несомненно, эта борьба с Неизмеримым есть не только самое возвышенное, что в силах помыслить человек, но, как мне думается, даже есть начало всего возвышенного. Но я хотел бы знать, как, по Вашему, догматизм объясняет самую силу, в которой человек противопоставляет себя Абсолюту, и чувство, сопровождающее эту борьбу. Последовательный догматизм приходит не к борьбе, но к подчинению, не к насильственной, но к добровольной гибели, к тихой покорности и преданности абсолютному объекту: всякая мысль о сопротивлении и борющемся самоутверждении есть контрабанда, перешедшая в догматизм из другой, лучшей системы. Но зато покорность эта имеет чисто эстетическую форму. Тихая преданность (Hingabe) Неизмеримому, успокоение в лоне мира, – вот, что на другом полюсе искусство противопоставляет той борьбе: стоическое спокойствие духа, спокойствие, ожидающее или уже завершившее борьбу, стоит по середине.
Если зрелище борьбы предназначено для того, чтобы изображать человека в высший момент его мощи и самоутверждения, то, напротив, тихое созерцание того покоя находит его в высшем моменте жизни. Он покорно отдается вечно новому миру для того, чтобы только вообще утолить свою жажду жизни и бытия. Быть, быть! раздается в нем голос; он предпочитает ринуться в лоно мира, чем в лоно смерти.
Итак, если мы будем рассматривать идею морального Бога с этой стороны (эстетической), то наше суждение ясно. Предполагая Его, мы тем самым теряем подлинное начало эстетики.
Ибо мысль о противопоставлении меня миру мне более уже не представляется величественной, когда между ним и мною я ставлю высшее Существо, когда необходим Блюститель мира для того, чтобы соблюдать его в его пределах.
Чем отдаленнее мир от меня, чем более посредств ставлю я между ним и мною, тем ограниченнее мое созерцание его, тем невозможнее та покорная преданность миру, то взаимное приближение, та обоюдная гибель в бою (подлинное начало красоты). Истинное искусство, или, вернее, божественное (ϑείον) в искусстве, есть внутреннее начало, изнутри образующее для себя материал и мощно противодействующее грубому механизму, беспорядочному накоплению извне материала. Это внутреннее начало тотчас же утрачивается с интеллектуальным созерцанием мира, возникающим в нас в силу мгновенного соединения обоих противоборствующих начал; и оно до тех пор не восстановимо, пока в нас не победят окончательно либо борьба, либо соединение.
До сих пор мы вполне согласны, мой друг. Идея морального Бога не имеет никакой эстетической стороны; но я иду еще далее: я утверждаю, что она не имеет даже никакой философской стороны, она не только не содержит ничего возвышенного, но она вообще ничего не содержит; она столь же пуста, как и всякое другое антропоморфистическое представление (ибо в принципе все они равны друг другу). Она одной рукой берет назад то, что дала другой, и она хотела бы на одной стороне дать то, что на другой она хотела бы отнять: она одновременно хочет возвеличить как слабость, так и силу, моральное смирение и моральное самоутверждение.
Она хочет Бога. Но этим она ничего не выигрывает по сравнению с догматизмом. Она не может ограничить им мир, не давши ему самому того, что она взяла у мира; вместо того, чтобы бояться мира, я должен теперь бояться Бога.
Отличительной чертой критицизма является таким образом не идея Бога вообще, но идея Бога, мыслимого под моральными законами. Как прихожу я к этой идее морального Бога? Так естественно гласит первый вопрос, который я могу поставить.
Ответ, который чаще всего приходится слышать, при ближайшем рассмотрении сводится к следующему: так как теоретический разум слишком слаб для того, чтобы понять Бога, и так как идея Бога реализуется только благодаря моральным требованиям, то я должен мыслить Бога также под моральными законами. Итак, я нуждаюсь в идее морального Бога, для того, чтобы спасти свою моральность; и потому что я, только чтобы спасти свою моральность, принимаю Бога, – потому Бог этот должен быть моральным.
Таким образом не идеей Бога, но лишь идеей морального Бога я обязан этому практическому убеждению. Но откуда же Вы имеете ту идею Бога, которую Вы ведь должны были иметь раньше, прежде чем Вы были в состоянии иметь идею морального Бога? Вы говорите, теоретический разум не в силах понять Бога. Хорошо, тогда называйте это, как Вам угодно: допущением, знанием, верой; все равно, от идеи Бога Вы все-таки не можете отделаться. Посмотрим, каким образом именно практические требования привели Вас к этой идее? Ведь не в волшебных словах: практическая потребность, практическая вера лежит основание этого? Ибо в теоретической философии это допущение было невозможно не потому, что я не имел в нем никакой потребности, а потому, что я нигде там не находил места для абсолютной причинности.
«Но практическая потребность принудительнее, насущнее теоретической». – Это ничуть не помогает делу. Ибо потребность, как бы насущна она ни была, все-таки не в состоянии невозможное сделать возможным: я вполне соглашаюсь с Вами пока относительно насущного характера этой потребности, я хочу только знать, как Вы хотите удовлетворить ее, или что это за новый мир Вы вдруг открыли, в котором Вы находите место для абсолютной причинности?
Впрочем, и об этом я не хочу спрашивать. Пусть будет так. Но теоретический разум, хотя он и не мог сам найти того мира, все же, после того, как он уже открыт, должен также иметь право овладеть им. Сам по себе теоретический разум не может дойти до абсолютного объекта. Допустим это. Но после того, как Вы открыли уже этот объект, как хотите Вы помешать тому, чтобы и он также принял участие в открытии? Таким образом, теоретический разум должен стать совсем другим разумом, он должен быть расширен с помощью практического разума, для того, чтобы наряду со своей старой областью допустить еще новую.
Но если вообще возможно расширить область разума, то почему я должен так долго ждать? Ведь Вы сами утверждаете, что и теоретический разум также имеет потребность в допущении абсолютной причинности. Но раз Ваши потребности вообще в состоянии созидать новые миры, то почему теоретические потребности не могли бы также делать этого? – «Потому что теоретический разум слишком узок, слишком ограничен для этого». Хорошо, этого нам и надо было! Ведь когда-нибудь, раньше или позже, Вы должны прибегнуть и к теоретическому разуму. Ибо, сознаюсь, я не постигаю, что Вы разумеете под только практическим допущением (Annahme). Это слово может означать лишь, что в данном случае нечто принимается за истину, процесс, который, как и всякий другой процесс, принятый за истину, по форме хотя и теоретичен со стороны материи, однако, по основанию своему практичен. Но ведь Вы именно жалуетесь на то, что теоретический разум слишком узок, слишком ограничен для абсолютной причинности. Однако, если он даже и получает основание для того допущения от практического разума, откуда все же берет он новую форму принятия за истину, в этот раз уже достаточно широкую для того, чтобы вместить также и абсолютную причинность? Дайте мне тысячу откровений абсолютной причинности вне меня и тысячу требований усиленного практического разума, – я все же никогда не смогу поверить в нее, пока мой теоретический разум остается тем же! Чтобы быть в состоянии хотя бы только верить в абсолютный объект, я должен был бы раньше отменить себя самого, как верящего субъекта25.