Ламаистское ответвление буддизма, резиденцией которого является Лхаса (Тибет) и главой — далай-лама, претерпело в течение рассматриваемого периода серьезнейшие изменения. После возникновения Китайской Народной Республики в 1949 г. власти Тибета долго не могли принять решение о вхождении его в состав КНР. И все же в 1951 г. было заключено соглашение между тибетскими властями и правительством КНР о присоединении Тибета. Он стал провинцией КНР. Однако в 1959 г. в Лхасе разразилось восстание, и после его подавления далай-лама был вынужден бежать в Индию, где он пребывает в изгнании до сих пор. В 1965 г. был создан Тибетский автономный округ Китайской Народной Республики.
На территории СССР разгром белогвардейщины побудил ламаистское духовенство «перестроиться» в политическом отношении. В общем оно стало на путь лояльности к Советскому государству и к делу строительства социализма, хотя не обошлось и без внутренних разногласий по вопросу о формах участия в этом строительстве; более последовательные обновленцы формулировали взгляды буддийского социализма, другие ограничивались рамками терпимости.
Структура ламаистской церкви в СССР была конституирована в 1946 г., когда в Улан-Удэ собрались представители ламаистского духовенства всех народов, среди которых распространена эта религия, на Собор. Там было создано Центральное духовное управление буддистов в качестве центра ламаистской церкви Советского Союза; его глава именуется бандидо-хамбо-ламой. Управление (ЦДУБ) объединяет три региональных управления по народам — бурятскому, калмыцкому и тувинскому.
Победа Октябрьской социалистической революции и последовавший разгром белогвардейщины поставили перед бурятским и калмыцким ламаизмом ряд сложных задач. Прежде всего возник вопрос о политической ориентации ламаистской сангхи, а он был связан с характеристикой социально-политической сущности ламаизма. Обновленческое крыло идеологов и церковнослужителей ламаизма выступило с изъявлением своей полной лояльности в отношении социалистической революции. Такая политическая позиция основывалась на интерпретации буддизма как учения, по своему содержанию весьма близкого к марксизму и даже чуть ли не тождественного ему. В январе 1927 г. в Москве происходил съезд ламаистского духовенства, на котором были сформулированы соответствующие установки. Один из главных идеологов этого направления, Агван Доржиев, в своих выступлениях на съезде выдвинул концепцию, по которой учение Будды было первой в истории социалистической программой, которую Маркс впоследствии развернул, а Ленин претворил в практику. В вышедшей за год до съезда в Улан-Баторе (Монголия) анонимной брошюре эта концепция была выражена следующим образом: «Великий Готама дал миру законченное учение коммунизма… Конечно, до Готамы был целый ряд подвижников общего блага, но учение их распылилось сотнями веков… Современное понимание общины дает прекрасный мост от Будды Готамы до Ленина» 10.
Перед автором стояла дилемма: либо, поскольку он ставит Маркса и Ленина в один ряд с Буддой, надо признать всех их богами, либо, наоборот, свести Будду до человеческого уровня. Он выбирает второе решение и характеризует Гаутаму как «великого революционера», добавляя к сему сентенцию: «Всякая попытка сделать из великого революционера бога приводит к нелепости» п. Со стороны духовного лица это очень серьезная жертва: из собственно религиозного содержания понятия религии исключается его основа, собственно то, что составляет специфичность самого этого понятия.
Идеи «буддийского социализма» получили довольно широкое распространение в Японии. В 30-х годах там развернул свою деятельность «Новый буддийский союз молодежи», проповедовавший единство «истинного буддизма» с социализмом. «Истинным» оказывался ранний первоначальный буддизм, выступавший против кастовой системы, проповедовавший якобы социальное равенство и всеобщую справедливость. В своем дальнейшем развитии эта религия потеряла, мол, свою революционную сущность, и задача заключается в восстановлении ее революционности, причем следует включить в подлежащий установлению синтез революционные учения основателей и других религий, будь то Христос, Конфуций и др. Развернуться этому движению в Японии не пришлось: оно было подавлено властями и официальной сангхой в военных условиях 30-х и первой половины 40-х годов, после чего больше в широких масштабах не воскресало.
В ряде других стран Востока модернизация буддизма также шла в направлении его сближения с социалистическими идеями. В Кампучии стоявший там одно время у власти принц Сианук на VI Генеральной конференции Всемирного Братства Буддистов заявил: «Буддизм является единственной этической системой, единственной религией, которая может подходить к большинству революционных концепций» 12.
Идеологи необуддизма в разных странах стремятся охватить своим учением все существующие в мире политические и научные идеологии. Так, например, активно действующая в Японии и весьма влиятельная необуддийская секта Сока-Гаккай претендует даже на то, чтобы объединить своей доктриной все нации и государства мира. Опираясь на учение средневекового буддийского деятеля Нитирэна, глава секты Дайсаку Икеда провозглашает: «Несомненно, буддизм Нитирэна в ближайшее время распространится по всему Востоку и в конце концов по всему миру. Благосостояние отдельных наций и мир между ними могут быть достигнуты только тогда, когда истинная религия станет основой духовной жизни всех людей на земле» 13. В таком свете буддизм даже теряет свой специфически религиозный характер и превращается в некую абстрактно-всеобщую политическую, религиозную и идеологическую систему. Само собой разумеется, что противоположность между наукой и религией таким образом смазывается, точнее сказать, наука оказывается составным элементом религии. Прием не новый в истории религии и, без всякого сомнения, совершенно несостоятельный.
С доктринально-догматической стороны вероучение буддизма было всегда многообразным и допускавшим большое количество различных толкований — и близких по содержанию, и очень далеко расходившихся. Такому разнобою в толкованиях способствовали расплывчатость и «темнота» смысла канонических текстов, что давало возможность разным теологическим школам нередко толковать одни и те же тексты совершенно различным и противоположным образом. Отсюда огромное количество направлений и сект как в тхераваде, так и в махаяне. Теперь это дробление еще больше усилилось, так что в рамках данного краткого изложения нет возможности дать их конкретный анализ. Остановимся только на одной проблеме, решение которой имеет непосредственное отношение к социальной практике людей и к общественно-политической роли буддизма в разных странах его распространения.
В буддистской литературе всегда существовало сложное отношение между направлениями, которые условно обозначаются терминами «нирванизм» и «кармизм». Теперь это разногласие приобрело особую актуальность.
Традиционная трактовка учения буддизма о нирване всегда противоречила жизненной практике людей. В настоящее время, в условиях общественной и прочей активизации буддизма, это противоречие делается особо вопиющим. Достижение нирваны как высшей цели человеческого существования осуществляется, по традиционному учению, через знание, через пассивное постижение мудрости. А это в свою очередь достигается медитацией, погружением верующего в самого себя. С такой ориентацией несовместима общественная активность, тем более в политической области: духовным лицам противопоказаны даже простые контакты с мирянами, тем более с иноверцами. Правда, и в прошлом такая практика, по существу запрещающая нормальную жизненную деятельность, мало кем соблюдалась и фактически оставалась в плоскости благих пожеланий, таким же образом, как, например, евангельская проповедь непротивления злу и многие другие благочестивые предписания. Тем не менее, поскольку теперь перед буддизмом жизнь поставила новые задачи, многие богословы стали по-иному оценивать систему взглядов и догматов, проповедующихся до сих пор, с точки зрения их соответствия тем нормам поведения, которые теперь жизнь поставила перед народами. В этом плане учение о нирване как центральном пункте буддийской религии должно было подвергнуться пересмотру.