Читать интересную книгу Манифесты русского идеализма - Сергей Аскольдов

В обширной литературе, специально посвященной обсуждению позитивизма О. Конта, нельзя не заметить, однако, существенных пробелов. История возникновения его до сих пор еще почти вовсе не затронута; один только Миш под влиянием Дильтея занялся изучением философии Даламбера и Тюрго в их отношении к системе О. Конта; но обстоятельное исследование Миша лишь открывает собой целый ряд будущих работ; они еще не сделаны, а без них критика «положительной философии» О. Конта всегда будет страдать односторонностью [261]. Замечательно, кроме того, что такая оценка до сих пор еще слишком мало посвящена была рассмотрению основного положения О. Конта об относительности нашего познания: взамен его обыкновенно прямо обращаются к критике так называемого «закона» трех состояний, имеющего, однако, лишь второстепенное и производное значение во всей системе позитивизма [262]. Правда, «позитивная» теория познания теперь уже вызвала несколько замечаний в литературе; но изучение того, в какой мере и насколько удачно О. Конт применил ее к построению социологии, все же остается в числе задач будущего: никто еще, кажется, не пытался подвергнуть внимательному обсуждению основные принципы той отрасли знания, прочное обоснование которой О. Конт считал одной из самых существенных своих заслуг. А между тем только в том случае, если будет доказано, что он твердо установил социологические принципы, можно говорить и об основании им социологии. Критическое изучение главных предпосылок в социологической доктрине О. Конта может не только способствовать оценке О. Конта, как типического представителя «позитивной социологии», но и повести к выяснению общих принципов, которые должны были бы лежать в основе мало-мальски удовлетворительной теории обществоведения. Желанием по мере сил содействовать ее водворению и объясняется появление настоящей работы: она посвящена краткому обозрению гносеологических, а также психологических воззрений О. Конта, тесно связанных с его социологией, и критическому пересмотру тех предпосылок, которые он частью сознательно, частью «самопроизвольно» допустил в своей «социальной физике».

I. Гносеологические предпосылки Конта в их отношении к его социологии

Доктрина об относительности человеческого познания возникла задолго до того времени, когда Конт положил ее в основу своей философской системы: она уже господствовала во французской литературе до появления «курса положительной философии» и оказала заметное влияние на его построение. Не выяснивши особенностей гносеологических рассуждений предшественников Конта и того отношения, в каком он стоял к ним, нельзя, конечно, указать и на характерные особенности его учения о познании, а между тем оно существенным образом повлияло на всю его систему и предопределило то направление, которого он стал придерживаться в своей социологии. Таким образом, история «позитивной» доктрины об относительности познания естественно должна послужить введением к изложению аналогичного учения самого Конта, а характеристика его гносеологических предпосылок даст нам возможность усмотреть ту связь, в какой они находятся с «позитивной» социологией [263].

1. История «позитивной» доктрины об относительности познания

Учение об относительности познания в древности. — Возрождение эпикуреизма во Франции XVII–XVIII веков; И. О. де-Ламеттри. Скептицизм и эмпиризм во французской литературе XVIII века, преимущественно у энциклопедистов: Даламбер, Дидро, Тюрго, Барте и Гельвеций. Наследники энциклопедистов: идеологи. Конт как преемник энциклопедистов и идеологов. — Юм и Конт.

Кант и Конт: его пренебрежение к трансцедентальной философии.

Учение об относительности человеческого познания уже проглядывает в умозрениях софистов, а также эпикурейцев и довольно ясно сказывается во взглядах скептиков, не подвергавших сомнению одни только переживаемые нами «явления» и утверждавших, что самые понятия о причине и следствии соотносительны.

Не имея возможности следить здесь за постепенным проникновением основных идей эпикуреизма в обороте европейской мысли позднейшего времени, заметим только, что его система приобрела новую силу в XVII веке, благодаря трудам Гассенди; его ученики и последователи образовали «эпикурейские кружки» [264], которые, судя по отзыву одного из ученых энциклопедистов того времени, приобрели довольно большое уважение современников, преимущественно во Франции уже в двадцатых годах XVIII столетия [265].

Под влиянием того же направления находились и некоторые из позднейших французских писателей; таков, например, известный материалист Ламеттри, восставший в своем сочинении о «Системе Эпикура» против учения о причинности и целесообразности. «Крылья нашего гения, — писал Ламеттри, — не в состоянии вознести нас к познанию причин. Самый большой невежда в этом отношении знает столько же, сколько и самый великий философ. Во всех телах… не исключая и нашего собственного, первичные пружины скрыты от нас и, вероятно, навсегда останутся недоступными нашему познанию…» Столь же мало понятна нам, по убеждению автора, и та целесообразность, которую многие признают в природе; «природа так же мало думала о том, чтобы сделать глаз для зрения, как и воду для того, чтобы она служила зеркалом простой пастушке; вода оказалась пригодной для того, чтобы в себе отражать ее образ… и только; вообще все рассуждения о конечных целях должно признать пустословием (frivoles)…» [266].

Аналогичное направление постепенно возникло и на почве того английского эмпиризма, под влиянием которого находилась французская энциклопедия: недаром она поставила себя под покровительство Бэкона, Локка и Ньютона; Юм также стал пользоваться большим авторитетом среди французских мыслителей, особенно после 1763 года. Впрочем задолго до того времени, а именно в 1743 году Даламбер уже печатно высказался в пользу учения об относительности познания. Вероятно, под влиянием известного положения, некогда формулированного Ньютоном (hypotheses non fingo{2}), и учения Юма склонный к скептицизму Даламбер впоследствии также не раз протестовал против построения каких бы то ни было «метафизических» предпосылок в науке и оставался на почве наивного реализма [267]; «во всякой науке, — писал он, — существуют принципы, истинные или кажущиеся таковыми; мы постигаем их своего рода инстинктом; мы должны полагаться на них без сопротивления; иначе нашему мышлению не на чем было бы остановиться и не было бы никакой определенности в наших знаниях…» [268]. При таком взгляде обсуждение условий и форм нашего познания казалось Даламберу делом праздным. «Для того чтобы достигнуть полноты истинного знания, мы должны были бы узнать причину и назначение вещей и явлений; но мы не можем познать сущности их так же, как и деятельного начала в нас самих; трудно даже решить — постигаем ли мы их сущность тем путем, каким мы их представляем себе, или имеем дело с одними явлениями? Последнее, впрочем, более вероятно». Итак, по мнению Даламбера, мы должны отказаться от познания внутренней связи между нашей душой и объектами внешнего мира. Далее, обсуждая вопрос о времени и пространстве, автор «начал философии» приходит к заключению, что и тому, и другому «мы приписываем больше реальности, чем то следовало бы»; основные понятия нашего мышления, как-то понятия о субстанции или причинной связи, лишены всякого реального содержания; такие «темные» понятия вводятся нами в наше словоупотребление лишь как бы для сокращенного обозначения тех всеобщих законов, которые можно выразить в математических формулах. Вообще мы познаем не вещи в себе, а только их отношение к нам. Итак, все то, что мы «видим» — не что иное, как явления, соотношения которых можно представить себе в виде законов [269]. Скептицизм Даламбера, как видно, легко приводил его к учению об относительности нашего познания и даже заставлял его касаться гносеологических вопросов, которые он оставлял, однако, без всякого решения. Подобное же настроение заметно, впрочем, и у писателей, переступивших за порог скептицизма. По мнению Дидро, например, каждый из нас чувствует собственное существование, а также то, что он испытывает (sentiment intime); такое особое чувство служит «первоисточником и первоначалом всякой доступной нам истины». Последнюю должно рассматривать лишь «в отношении к нашему познанию и можно определить, как соответствие наших суждений с тем, чем вещи оказываются в действительности». Кроме того, Дидро охотно рассуждал об относительности познания и с физиологической точки зрения: будь у нас другая организация, и наше познание изменилось бы соответствующим образом [270]. Наконец, Тюрго, близко сходившийся с Даламбером, но в некоторых отношениях ближе редакторов энциклопедии стоявший к Конту, в основных чертах придерживался того же мировоззрения. Тюрго восстает против метафизиков, признающих абсолютным то, что есть только отношение; особого рода инстинкт, по его мнению, «влечет нас к признанию действительности внешнего мира; объекты внешнего мира мы познаем только в отношении к себе; они представляются нам в виде “масс координированных ощущений”, но последние лишь “знаки” наших идей, не дающих нам понятия о природе вещей, хотя и достаточных… для того, чтобы стремиться к ним или избегать их» [271]. В числе ученых специалистов, защищавших аналогичные мнения и также принимавших участие в издании энциклопедии, можно упомянуть еще известного в свое время натуралиста Барте; вероятно, под влиянием Юма он настаивал на том, что явления природы не могут дать нам никаких познаний относительно той связи их между собой, в силу которой одно порождает другое, а представляются нам лишь в виде простой последовательности [272]. Взгляды энциклопедистов получили дальнейшее распространение в известной книге «о разуме»; и здесь Гельвеций высказал то же положение, а именно, что знания наши состоят в знании отношений между вещами и нами, а также отношений их между собой [273].