[29]
Давно отмечено, что у Достоевского, глубинно диалогический характер творчества которого блестяще выяснен М. М. Бахтиным, принцип речевой характеристики постоянно нарушается, так что интонации персонажа проникают в голос автора и наоборот. «В смешении автора и авторского персонажа... не следует ли видеть отступление от реализма и художественности? Нет. В «Бедных людях» изображен разговор двух душ, а души могут говорить не временным своим языком, а преодолевать все преграды бытового косноязычия...» (Лихачев, 1967, с. 321—322).
[30]
Характерно, что уподобление места человека во вселенной маске и роли становится у стоиков избитым общим местом. Панеций учил, что каждый из людей носит четыре маски: маску человека, маску конкретной индивидуальности, маску общественного положения и маску профессии (ср.: Pohlenz 1948, S. 201). Когда Сенека хочет выразить идею душевной цельности, он говорит: «Великое дело — сыграть роль единообразного человека!» («Unum hominem agere» — ер. 120, 22).
[31]
Лихачев 1962, с. 64—66. Едва ли можно, однако, согласиться с вдумчивым исследователем, когда он характеризует подобную «психологию без характера» в терминах «егце-не», как если бы Епифанию или автору Русского Хронографа попросту не хватало знаний о человеческой сущности. Очевидно, что принцип историзма приказывает нам рассматривать поэтику древнерусской литературы в соответствии с ее целями, с ее мировоззренческими принципами. Христианский писатель средних веков хотел внушить своему христианскому читателю самое непосредственное ощущение личной сопричастности к мировому добру и личной совиновности в мировом зле: читатель должен был внутренне отождествить себя с праведником — в его доброй воле, а со злодеем — в его греховности, усматривая все ту же борьбу — Бога и Дьявола в описываемых событиях и в себе самом. Такой «сверхзадаче» объектно-созерцательная «психология характера» явно не соответствует. С другой стороны, ни из чего не следует, будто для нашего сознания — переставшего верить в непроницаемость и неразложимость каких бы то ни было «атомов» — «психология характера» абсолютно и безусловно права против «психологии без характера»; по-видимому, обе эти психологии соотносятся между собой примерно так, как геометрия Евклида и геометрия Лобачевского. Достаточно вспомнить стиль психологизма Достоевского, никоим образом не укладывающийся в каноны «психологии характера». Ср. нашу статью: Аверинцев 1970, с.113—143, особенно с. 130—132.
[32]
В древности физиогномика была наукой, и притом весьма почтенной и важной; к ней были прикосновенны такие умы, как Гиппократ и Аристотель, бесчисленное множество ученых меньшего ранга занимались ее систематизированием и усовершенствованием.
[33]
Ср.: Evans 1969.
[34]
Напротив, греческая литература начиная с Гомера берет олимпийцев как пластичные εϊδωλα с фиксированными приметами, как «маски», которые отличаются от человеческих «масок» лишь большей степенью статичности и самотожде-ственности. Из этих «масок» можно монтировать некий сборный облик героя:
...и меж них возвышался герой Агамемнон,
Зевсу, метателю грома, главой и очами подобный,
Станом — Арею великому, персями — Энносигею...
(«Илиада», II, 477—479; пер. Н. И. Гнедича).
Совершенно так же на исходе античной культуры эпиграмматист Руфин (I в. н.э.?) будет собирать образ воспеваемой любовницы из «деталей», характеризующих «эйдос» («вид»), «этос» («нрав») и «биос» («образ жизни») отдельных божеств:
Ты обладаешь устами Пейфо, красотою Киприды,
Блещешь, как Горы весны, как Каллиопа, поешь,
Разум и нрав у тебя от Фемиды, а руки — Афины...
(Пер. Л. В. Блуменау)
Русского читателя такой подход к конструированию образа заставит, пожалуй, в озорную минуту вспомнить мечтания Агафьи Тихоновны из гоголевской «Женитьбы»: «Если бы губы Никанора Ивановича, да приставить к носу Ивана Кузьмича...», — не так ли, в самом деле, Гомер приставляет голову Зевса к груди Посейдона? Но для Гомера, как и для Руфина, такая художественная практика абсолютно серьезна и органична, ибо укоренена в греческом понимании «характера», как статичной «маски»; и уж во всяком случае она предполагает общепонятную пластичную наглядность представлений о Зевсе и Посейдоне.
[35]
Напротив, египетские божества являют собою весьма пластичные и само-тождественные σχήματα «фигуры» (ср. употребление этого греческого слова, относящегося к тому же кругу понятий, что и χαρακτήρ или πρόσωπον, в знаменитом описании сакральной эстетики Египта у Платона, Legg. II, 656 D—675 В). Недаром Египет знал практику сакральных действ, на которых жрецы выступали в масках богов (см. Матъе 1956, с. 64—80). Однако египетские боги — не вполне χαρακτήρες в греческом смысле этого слова, и притом постольку, поскольку имеют свойство сливаться друг с другом, поглощая сущность друг друга (Амун-Ра, Хон-су-Ях, Тот-Ях, Осирис-Ях и т. п.): это свойство (порой присущее греческим богам в культе, но чуждое им в мифе, искусстве и литературе) понижает коэффициент пластичности.
[36]
В литературной ситуации нового времени аналогичный подход к построению образа оказывается ущербным (Пушкин в черновике письма к H. Н. Раевскому от конца июля 1825 г. с осуждением отмечает: «...создав в воображении какой-нибудь характер, писатель старается наложить отпечаток этого характера на все, что заставляет его говорить...»). Эта оценка ни в малейшей степени не может быть перенесена на «масочный» метод характеристики в античной литературе хотя бы потому, что там самые общие функции образа и характера были принципиально иными, чем в новоевропейской литературе: для нас фабульная ситуация помогает выявиться характеру, для греков характер служит для выявления сверхличной мифологической фабулы (μΰθος «Поэтики» Аристотеля). Вместилище подлинного смысла — не ήθος, а μΰθος (Arist. Poet, p. 1450 в, ср.: Лосев 1930, с. 719—720).
[37]
Принципиальное безразличие библейского образа к пластической офор-мленности точно уловил Т. Манн: «Безразлично, был ли Аврам высок и красив... или, может статься, низкоросл, тощ и согбен — в любом случае он обладал силой духа, всей силой духа, потребной, чтобы возвести всяческое многообразие божественного, и всякий гнев, и всякую милость к Нему, непосредственно к Нему, своему Богу» (Mann 1955, S. 426—427). Действительно, сколь ни редки в религиозном искусстве позднеантичного иудаизма фигуративные изображения, которые не являли бы в себе определяющего эллинистического влияния (как фрески синагоги в Дура-Европос), они ясно свидетельствуют, с какой легкостью иудей, еще связанный с древнепалестинской традицией, мог представить себе облик того же Авраама лишенным всякого внешнего достоинства. Такова относящаяся к VI в. н.э. мозаика синагоги в Бет-Альфа, изображающая Жертвоприношение Исаака (см.: Kitzinger 1965). Бесформенно выкручивающиеся и змеисто перевивающиеся руки патриарха гротескно выражают душевное борение, на запрокинутом красном губастом лице, к которому сбоку (!) приставлено семь полосок бороды, пронзительно светятся глаза — избыток экспрессии при полном равнодушии к пластике.
[38]
Ср. подобное словоупотребление у Дионисия Галикарнасского, Lys. II, 477, р. 204 Usen. et Raderm.
[39]
Men. Sent. 27, p. 34 Jaekel.
[40]
Demosth. 9, 981, p. 1489—10 Usen. et Raderm.
[41]
Древний египтянин мог сказать о мудрецах былых времен: «Имена их живут из-за их книг, которые они написали, потому что они были благими, и память о том, кто их сделал, будет жить вечно». Однако и здесь речь идет о провербиальной жизни имени, а не о жизни авторского наследия в собственном смысле слова.
[42]
Ср.: Stemplinger, 1911.
[43]
Theogn. 19—23, p. 4, Diehl.
[44]
С парадоксальной защитой подлинности этой поэмы в свое время выступил Ф. Дорнзейф (DomseiW1939), но его точка зрения, понятным образом, не встретила поддержки.
[45]
Более любившие порядок египтяне употребляли стереотипные формулы зачина (например, в начале «Повести о двух братьях»). Но эти формулы ввиду своей краткости, примитивности, бессодержательности, а главное — безличности не могут быть сопоставлены с греческими «прооймионами». Некое подобие последних можно найти только в ближневосточном героическом эпосе (например, в первых строках поэмы о Гильгамеше).
[46]
Слово γένεσις соответствует еврейскому thol'döth («родословие», «рождение», «происхождение»), Genes. II, 4: «Вот родословие неба и земли...»