Читать интересную книгу История как проблема логики. Часть первая. Материалы - Густав Шпет

Уже совсем рационалистически Кант формулирует и объясняет свое первое положение: Все естественные задатки живого существа предназначены к тому, чтобы совершенно и целесообразно развиваться, – таково требование телеологического учения о природе, и иначе «безутешная случайность заменила бы руководство разума». Но и здесь сходство с рационализмом только внешнее. Что такое «разум» в мире и природе для философа, не только отрицающего его конститутивное значение, но ставящего исключительно внешнюю механическую связь на месте разумного основания? Совершенное и целемерное развитие было общей мыслью рационализма, в особенности рационализма, исходившего из соответствующих идей Лейбница, но рационализм неизменно и здесь искал объяснения, т. е. он искал не «конечных целей», подвешенных на краю неба, а конечных разумных оснований в том безусловном начале, которое самые основания заключало в себе самом, в разуме, как causa sui. Кант, например, говорит о «естественных задатках» или задатках в природе (Naturanlagen), и о «руководстве разума», но как же это понимать? Если это не есть персонификация природы, то из этого сочетания несочетаемого может быть только один выход: разум здесь нужно понимать не как теоретический разум, а как-то иначе. Кант знал уже общее рационалистическое теистическое истолкование его, знал гердеровское понимание, близкое, как мы отмечали, к пантеизму. Но очевидно, здесь обнаруживается его сознательное противопоставление своих взглядов взглядам Гердера. В Предисловии к «Идеям» Гердер пишет: «Да не будет никто введен в заблуждение тем, что я иногда персонифицирую природу. Природа не есть самостоятельное существо, – Бог есть все в своих творениях». Практический разум, – вот что заменило у Канта гердеровского Бога.

И это ясно уже из его второго положения, которое гласит: те естественные наклонности человека, которые направляются на применение его разума, совершенно развиваются только в роде, а не в индивиде. Это положение высказывается Кантом, – и может быть понято нами только, – при антиципации заключения, к которому он придет; т. е. того положения, по которому в истории осуществляется некоторый государственно-политический идеал, так как странно было бы принимать всерьез это утверждение, зная, что «индивиды»: Платон, Софокл, Данте и пр. остались в прошлом… И нельзя было бы аргументировать так, как аргументирует дальше Кант. «Разум, – говорит он, – в живом создании есть способность расширять правила и виды применения всех его сил далеко за границы естественного инстинкта и он не знает границ своим предначертаниям. Но сам он действует не инстинктивно, а нуждается в попытках, упражнении и воспитании, чтобы постепенно перейти с одной ступени прозрения на другую». Мысль, что история осуществляется человеческим родом, как мы видели, не нова, но нова здесь философская аргументация, к которой обращается Кант. Она состоит в том, что природа «нуждается, может быть, в необозримом ряде поколений, передающих друг другу свое просвещение, чтобы наконец довести свои зародыши в нашем роде до той ступени развития, которая совершенно соответствует ее намерению». Но на чем же покоится это анимистическое истолкование действий природы? Тут и открываются действительные тенденции Канта. «И этот момент, – продолжает он свою аргументацию, – по крайней мере в идее человека должен быть целью его стремлений, так как иначе (?) естественные задатки должны были бы быть по большей части признаны напрасными и бесцельными, что хоронило бы все практические принципы и этим навлекало бы подозрение на природу, – мудрость которой должна служить аксиомой при обсуждении всего остального порядка, – в том, что она с одним только человеком ведет детскую игру». Таким образом, в конце концов, сама «природа» только потому ведет человечество к нужной ей цели, что иначе уничтожались бы «практические принципы», которым, оказывается, и природа должна подчиняться.

Таким образом, по сравнению с рационализмом мы имеем новое не только в отнесении истории в область практического разума, но и в подчинении ему всей природы, т. е. мы имеем дело с основной мыслью критицизма. История лишается не только логических оснований, но и онтологических, – она подчиняется некоторому практическому долженствованию. Это долженствование ставит на место разумных оснований и объяснений цели и оценки. Разумеется, и ее содержание благодаря этому должно измениться, оно, – мы отмечаем только методологическую сторону, – перестает рассматриваться, как предмет среди предметов познания, а становится средством осуществления целей долженствования. При таком понимании остается совершенно неясным, какую же роль играет сам человек как индивид? По-видимому, на его долю остается только пассивное подчинение указаниям природы, его «разум» и «свобода воли» могут, самое большее, лишь подсказать ему, как нужно действовать, чтобы идти в направлении «природы», а не против нее, или наоборот, как не нужно действовать для этой же цели. Но это – не так, по Канту. Не следует забывать уже отмеченного выше обстоятельства, что Кант, говоря о «свободе», имеет в виду именно индивидуальную свободу, поэтому «род», человечество в своем поступательном движении, пожалуй, действительно, детерминированы, но каждый определенный человек волен в выборе средств своей деятельности: цели природы в истории человечества будут осуществлены все равно и помимо воли человека. Таким образом, человек – свободен, это – факт, с утверждения которого Кант и начал свою статью, но человечество, «род» осуществляет некоторую цель природы – тут граница человеческой свободы; а их отношение, по-видимому, можно представить себе, как будет показано ниже, так, как если бы закономерное движение человечества оказывало воспитательное влияние на отдельного человека, раскрывая ему в своем развитии подлинные направляющие цели природы, состоящие в приведении человечества к некоторому идеальному гражданскому состоянию.

Так, по нашему мнению, можно «примирить» бросающееся в глаза противоречие между кантовским утверждением о свободе и закономерности. Такой смысл, по нашему мнению, имеет в особенности третье положение Канта, по которому «природа хотела» чтобы человек все, не подчиненное механизму его животного устройства, сам бы создал себе не инстинктивно, а посредством собственного разума. «Природа не делает ничего лишнего и не расточительна в пользовании средствами для своих целей. Так как она дала человеку разум и основывающуюся на нем свободу, то это было уже ясным указанием ее намерения, что касается его снаряжения». Она не дала ему ни рогов, ни когтей, он собственными руками должен достичь всего, – «похоже, что она имеет больше в виду его разумное самоутверждение, чем благосостояние». И все-таки несмотря на эту разумную свободу человека, род человеческий фатально на каждой ступени своего развития только подготовляет счастье и благоденствие поколений следующей ступени, и бесконечно, – ибо он бессмертен, – осуществляет намерения природы. И Кант опять обращается к «закономерности» в развитии человеческого рода.

Чтобы яснее понять, откуда проистекает эта двоякая линия развития кантовской мысли, нужно вспомнить еще одно обстоятельство, несомненно сыгравшее свою роль при составлении Кантом своей статьи. Она написана под очень сложным влиянием; как мы указывали, Гердер мог быть поводом для ее написания, но на содержание больше всего влияли тогдашние размышления Канта по вопросам, составившим содержание «Основания метафизики нравов», следовательно, и известная Канту морально-политическая литература. Как раз в 1783 году вышла книга Шульце, на которую Кант тотчас обратил внимание и написал о ней выше цитированную рецензию. В книге проводится мысль, которую Кант сам характеризует, как принцип всеобщего фатализма, и следовательно, полное отрицание свободы воли. Нет сомнения, что Кант, между прочим, и в «Идее» воспользовался случаем вновь выступить против этого фатализма и в защиту свободной воли, так как без отмеченных нами у него оговорок, без этого второго течения мысли наряду с защитой «закономерности» истории, он сам легко мог получить упрек в фатализме[674].

Во всяком случае, ясно, что когда мы от человека, как индивида, обращаемся к «человечеству», т. е. человеку, как роду, мы начинаем рассматривать, как указано, единичного человека только как «средство», через которое «природа» осуществляет свою собственную цель. Если свобода воли есть, действительно, неотъемлемая принадлежность человека, то возникает вопрос, какое превращение должна она испытать и с ней вместе руководящий ею разум отдельного человека для того, чтобы, оставаясь свободным, он тем не менее подчинялся предначертаниям «природы»? Другими словами, как разум и воля отдельного человека становятся средствами для «природы», осуществляющей свою «мудрость» и свои намерения в человеческом роде? Ответ на этот вопрос дает четвертое положение Канта: Средство, которым природа пользуется, чтобы осуществить развитие всех человеческих задатков, есть их антагонизм в обществе, поскольку последний тем не менее, в конце концов, становится причиной их закономерного порядка. Этот антагонизм нужно понимать психологически[675], т. е. в порядке исторического объяснения, прагматически. Кант разумеет под ним ту «недружелюбную общительность» (die ungesellige Geselligkeit), в которой выражается склонность человека к общению, возвышающему его над самим собою, – через это и осуществляет свои «намерения» природа, – общению, связанному в то же время с его тяготением к уединению (изолированию). «Человек хочет лада, но природа знает лучше, что хорошо для его рода, она хочет разлада». Из этого антагонизма и возникает то закономерное развитие, которое идет от грубости к культуре, «состоящей собственно в общественной ценности человека», от патологически вынужденного согласия к моральному целому, руководимому определенными практическими принципами. У Канта, следовательно, «культура» – не процесс, не движение (как у Гердера), а состояние, но очевидно противоположное состояние, «грубость», может не менее претендовать на «общественную ценность», и современник Руссо не мог игнорировать этого. Моральные практические принципы, о которых здесь идет речь, не являются достоянием «общества» самого по себе, – истинное отличие культуры от грубости, закономерного (осуществляющего намерения природы) от произвольного, должно определяться целью, специфицирующей само понятие общества. Тот факт, что «естественному» состоянию человека у Канта противопоставляется не просто общественное, а определенное общественное его состояние всего яснее формулирован Кантом в одном из его позднейших сочинений[676]. «He-правовое состояние, – говорит он, – т. е. такое, в котором нет дистрибутивной справедливости, называется естественным состоянием (status naturalis). Ему противополагается не общественное состояние (как думает Ахенваль) и которое может быть названо искусственным состоянием (status artifcialis), а гражданское (status civilis) состояние общества, стоящего под дистрибутивной справедливостью…»