Христианский подход к природе выделяет три пути, благодаря которым приходит чувство благоговейного трепета перед наблюдаемым:
1. Непосредственное чувство удивления красотой природы. Оно возникает мгновенно. Это «замирание сердца», которое Уильям Уордсворт описал при видении радуги в небе, встречается до какой-либо сознательной теоретической рефлексии. На языке психологии это скорее восприятие, нежели познание. Я не вижу какой-либо причины полагать, что вера в Бога уменьшает это ощущение чуда. Аргумент Докинза в этом пункте является настолько неопределенным и настолько предельно недостоверным, что я боюсь, что я не понимаю этого.
2. Производное чувство удивления математическим или теоретическим представлением реальности, которое возникает благодаря ей же. Докинз также знает и одобряет этот второй источник «благоговейного удивления», но, кажется, полагает, что религиозные люди «веселятся, пока есть тайна, и жульничают, когда это объясняется»[67]. Это совершенно некорректно. Суть проблемы в том, является ли чисто мимикрический подход к рефлексии адекватно применимым к реальному миру. Если теория понимается просто как мимикрия, то мы не способны объяснить чувство удивления, которое вызывается самой природой[68].
3. Далее, производное чувство удивления тем, на что указывает естественный мир. Одна из центральных тем христианского богословия заключается в том, что творение несет на себе отпечаток Творца. «Небеса поведают славу Божию» (Пс. 19.1). Для христиан созерцание красоты творения — это признак славы Божией, и поэтому такой опыт особенно желанен. Докинз исключает какую-либо ссылку на трансцендентное из естественного мира. Он полагает, что религиозный подход к миру приводит к утрате чего-то важного[69]. Прочитав «Расплетая радугу» несколько раз, я все же не понял, что это за утрата. Христианское прочтение мира не отрицает ничего, о чем говорят нам науки, за исключением натуралистской догмы, что реальность ограничена тем, что может быть познано посредством естественных наук. Встреча христианина с естественным миром, предлагая новую мотивацию к исследованию природы, добавляет богатство, которое я нахожу совершенно отсутствующим в рассмотрении Докинза. Еще Жан Кальвин (1509-1564) писал о том, как он завидовал тем, кто изучал физиологию и астрономию, потому что им доступно прямое видение чудес творения Божия. Невидимый и нематериальный Бог, указывал он, мог быть познан через исследование чудес природы.
Наиболее рефлективное представление «тайны» у Докинза находится в книге «Расплетая радугу», которая посвящена исследованию места удивления в понимании наук. Несмотря на утверждаемую Докинзом враждебность к религии, работа признает важность чувства благоговения и удивления на пути человека к пониманию реальности. Докинз называет поэта Уильяма Блейка мистиком-обскурантом, который показывает, почему религиозные подходы к тайне являются бесплодными. Однако, Докинз обнаруживает множество ошибок в понятном, но ошибочном стремлении к наслаждению тайной: «Импульсы трепета, почтения и удивления, которые привели Блейка к мистицизму ... являются совершенно теми же, что приводят других к науке. Наша интерпретация отлична, но восхищение то же самое. Мистику достаточно согреться чудом и веселиться в тайне, которую мы не "способны" понять. Ученый чувствует то же самое удивление, но не успокаивается; признает тайну настолько глубокой, что добавляет: "Но мы поработаем над этим"» [70].
Так не существует ли проблемы со словом или категорией «тайны»? Вопрос в том, должны ли мы избрать борьбу с ней, или принять ленивый и самодовольный взгляд, что это нечто запредельное?
Христианское богословие было хорошо осведомлено о своих пределах и стремилось избегать слишком самоуверенных утверждений перед лицом тайны. Многие школы мысли настаивали, что вера является предельным стремлением, доверием и убеждением, направленным от нас к своей предельной основе и цели - чем-то, что никогда не может быть полностью или адекватно понято или представлено, хотя надежность его является неоспоримой. Признание интеллектуальных пределов не подразумевает концептуального отчаяния или отказа от богословской рефлексии. Христианское богословие, таким образом, никогда не рассматривало себя как объяснение, полностью сводимое к молчанию перед лицом божественной тайны. Это не запрет на интеллектуальную борьбу с разрушительными или причиняющими ущерб вере «тайнами». Как заметил англиканский богослов XIX в. Чарльз Гор: «Человеческий язык никогда не сможет адекватно выразить божественную реальность. Постоянная тенденция извиняться за человеческую речь, большой элемент агностицизма, страшное ощущение безмерных глубин за тем малым, что известно, всегда присутствует в сознании богословов, которые знают, что они пытаются говорить или выразить мысль о Боге. "Мы видим", говорит св. Павел, "в зеркале, гадательно"; "мы знаем отчасти". "Мы вынуждены", - сожалеет св. Иларий, - "пытаться выразить то, что недоступно, взбираться туда, куда мы не можем взойти, говорить о том, что мы не можем выразить; вместо простого благоговения веры, мы вынуждены вверять глубокие истины религии опасности человеческого выражения"»[71].
Правильное определение христианского богословия есть «принятие рационального беспокойства в отношении тайны», признание того, что существует множество пределов того, что может быть достигнуто, но в то же время убеждение, что это интеллектуальное понимание является и ценным, и необходимым. Это просто означает, что мы стоим перед чем-то настолько великим, что не можем полностью понять это, а потому лучшее, что мы можем делать - использовать аналитические и описательные инструменты, которые есть в нашем распоряжении.
Тайна есть нечто, что мы никогда не сможем полностью представить, даже если мы верим, что мы руководимы - нашими ли собственными усилиями, благодатью ли - к тому, чтобы получить некоторое понимание этих глубин. Тайна не подразумевает иррациональности; она подразумевает огромность, с неизбежными следствиями для ограниченного интеллекта человека. Для христианского богословия тайна есть нечто, что реально, истинно и обладает своей собственной рациональностью - хотя человеческий разум и не способен понять ее полностью.
Несколько лет назад я начал изучать японский. Я продвинулся не очень далеко. Язык использует две системы написания, сложные серии иероглифов, которые я нахожу предельно трудными для изучения, словарь, который имеет мало отношения к любому из языков, которые я знал, и синтаксис, который кажется совершенно нелогичным для моего западного образа мышления. В общем, я не смог понять его. Но моя неудача в понимании японского языка представляет только мою ошибку. Те, кто знает язык, уверяют меня, что он является рациональным и понятным; просто я не смог перестроить свой разум. И это не простой вопрос в области богословия. Любая научная попытка заниматься необъятностью природы - например, поразительно огромной временной шкалой дарвиновской эволюции или возникновением космоса - ставит перед нами ту же проблему. Идея «тайны» является полностью соответствующей естественным наукам. Докинз сам знает это, как видно из его иронических комментариев на постмодернистскую критику наук: «Современная физика учит нас, что существует больше истины, чем прямо перед глазами; или чем встречает слишком ограниченный человеческий разум... Перед лицом этих глубоких и величайших тайн низкопробное интеллектуальное прыгание псевдо-философских позеров кажется не стоящим внимания»[72].
Моя позиция ясна. Никоим образом эта идея «тайны» не может быть приравнена к «иррациональности», разве что в том смысле, что она может противоречить интуиции и быть полностью вне нашего понимания. Тайна может лежать вне настоящей способности человеческого разума понять ее; но это не означает, что она противоречит разуму, как акцентирует Фома Аквинский. Человеческий разум ограничен в способности понять весь объем реальности - следовательно, мы должны делать то, что можем, в то же время признавая наши пределы понимания. Мы - не Бог, и поэтому то, что Джон Данн назвал «огромным весом божественной славы», нам было бы нелегко вынести.
Критика богословия Докинзом в этом пункте должна указывать на необходимость вновь подтвердить и утвердить аутентичность христианского естественного богословия - понимания мира, поразительного в своей красоте, удивительного по своей сложности и указующего на некую суть всего бытия. Мы вернемся к этому в дальнейшем, когда будем рассматривать вопросы, поднимаемые естественным богословием.
На основании анализа, предложенного в этом эссе, я полагаю, что вполне законно представить проект естественного богословия. Докинз поднимает множество важных вопросов, которые опираются на явно ошибочное понимание. Например, его концепция веры как «слепого доверия при отсутствии доказательств, даже если доказательства "в зубах"»[73] - совершенно несостоятельна, а также содержит ошибку в части признания роли вероятностных суждений в науке, в частности в рамках концепции «поиска наилучшего объяснения». Большая часть критики Докинза нацелена на соломенное чучело и проходит мимо фундаментальных основ научного богословия.