Категории «личность» и «свобода», наполненные различным содержанием в зависимости от религиозного мировоззрения, не могут иметь универсального толкования, ибо разное понимание Бога дает разное толкование человека. В либеральной философии главш вопрос — свобода «от чего» — предполагает перечисление «огразд чителей». Православное толкование ищет ответ на вопрос — «дл чего», и поэтому свобода неотделима от нравственного ориентир свободной воли. Человек, получивший свободу вместе со способна стью различать добро и зло, волен неповторимым образом прожиъ жизнь, но «внезапу Судия приидет, и коегождо деяния обнажатся Именно поэтому интерпретация истории в христианском мире обр тает необыкновенное значение, а вся культура, литература и иску ство христианского мира исполнены мучительными метаниями вод между добром и злом.
Разработки Руссо и идейный фундамент французской революции, ставшие Кораном рационалистической философии, а также неприятие христианского мировоззрения марксизмом заслонили, монополизировали эту тему. Претензии либералов на первенство формулировании «свободы» в смысле гражданских прав в системе общественно-государственных отношений совершенно необоснованны. Рационалистические разработки этого понятия подменили сущность и источник свободы ее проявлениями во взаимодействии с другими субъектами, также стремящимися к реализации своей внутренней свободы, которая ставит перед личностью задачи во внешнем мире. Рацио — разум и способность мыслить — также не является источником свободы, ибо разум не свободен, а зависит от знания. OHQ же постоянно меняется, и в соответствии с этим меняется и суждение. Сама потребность личности в свободе политической и гражданской является производной от свободы внутренней, но источником этой внутренней свободы, способности к самостоянию, является Дух.
Полемизируя с выдающимися умами человечества, писавшими о свободе скорее в русле социологическом, Л. Тихомиров раскрывает источник свободы, доказывая, что внутренняя свобода и есть гарант свободного существования в обществе, ибо самое развитое общество и государство только потому и предоставляет эти свободы, что «со стороны личности существует постоянный напряженный спрос на самостоятельность, существует внутренняя потребность внешней свободы». Только духовное существо личности создает потребность прав, которые она постоянно отстаивает, если бы не было этого спроса, то права личности, даже предоставляемые обществом, суживались бы сами по себе. Поглощенные заботами о свободе политической и гражданской, люди, пишет Л. Тихомиров, «забывают о самой личности, о ее существе, о том ее духовном содержании, без наличия которого не могла бы ни возникать, ни держаться свобода в обществе и государстве», поскольку «в наш земной мир необходимости и подчиненности свобода проникает только из области духа, где человек хоть частичкой своего существа может соприкасаться со свободным духовным миром». Этот элемент самостоятельности, независимый от внешнего мира, и составляет существо свободы, ибо источник ее не разум, зависимый от поступающей к нему информации, а дух, который вносится личностью в ее гражданское и политическое бытие. Но для того, чтобы вносить потребности свободы в общественную жизнь, нужно предварительно самим обладать этой способностью. Рождается же она в области духовно-религиозного
существования.
Трудно найти более вдумчивое и всеобъемлющее толкование свободы, ибо Тихомиров редкостно соединяет понимание духовнорелигиозной природы свободной личности с объяснением ее прямой связи с потребностью в свободе в области гражданской и общественной и, в отличие от многих религиозных философов, признает ценность ее проявлений в этих областях. Тихомиров указал на опасность атеистического отношения к свободе не только для свободы духа и для духовного роста человека, но и для свободы гражданской и политической: «Мы видим повсюду, что, мечтая о свободном государственном и общественном строе, наиболее рьяные деятели относятся пренебрежительно к значению религии, стараются подорвать религиозное чувство и сознание, лаицизируют (отделяют от церкви. — Н. Н.) школу, сочиняют гражданскую мораль, воздвигают гонения на церковь, с особенной ненавистью относясь к христианству, которое, однако, составляет незаменимый источник развития духовных сил личности»[39].
Через полвека С. А. Левицкий, предсказавший гибель свободы в обезбоженной либеральной демократии, заметил, что только «свобода от бытия является условием возможности познания истины. Поэтому те, кто жалуется на «принудительный» характер истины, в сущности овеществляют истину, делают из нее бытие, тем самым низводя истину до степени вещи. Порабощает бытие, а не истина… Истина духовна. Дух же не порабощает, ибо он дышит свободой. Порабощать может бытие»[40]. «И познаете истину, и истина сделает вас свободными». (Ин. 8,32.)
Сама возможность рассмотрения таких категорий, как личность в смысле гражданского субъекта с ее правами и свободами в реальном государстве, условия для трансформации понятия «подданный» в понятие «гражданин» были связаны, прежде всего, не с самими идеями руссоистов, а со становлением абсолютных монархий в Европе, когда государство в Западной Европе после длительного периода феодализма и партикуляризма впервые становится подлинным инструментом организации общества. В то время как в парижских салонах ковались будущие планетарные идеологии и воспитывались граждане мира, обосновывая право ниспровергать устои и богоданную иерархию ценностей «исключительно во имя свободы», в той же Западной Европе еще не погибло иное представление о месте и правах человека и гражданина в государстве и о смысле и роли самого института власти. В трактате абсолютного монарха Леопольда Тосканского (1780 г.) идея «равного права на счастье» (un egual diritto alia felicita)[41] и долга монарха перед Богом всемерно обеспечить их являет пример попытки христианского осмысления этих категорий.
Здесь еще проявляется христианская идея этического равенства людей, которое производит отношение к Власти как к служению и к владыке как воплощенному долгу — тем большему, чем выше вознесен человек Промыслом. Это противоположно языческому «что дозволено Юпитеру — не дозволено быку». Но к этому времени в Европе в целом монархическая идея как идея власти верховной, воплощавшей этический идеал, присутствовавшая на заре европейской христианской государственности, была уже извращена в западноевропейском абсолютизме, выражением которого стало «1’Etat — c’est moi» — «государство — это я» Людовика XIV. Толкование государя и царства как «удерживающего от свершения тайны беззакония» и устроенных по прообразу: Царь Небесный — царь земной, ответственный лишь перед Отцом Небесным, легло в основу мистического идеала Святой Руси, невидимого града Китежа, недоступного Антихристу, стало религиозной основой православного самодержавия. Но самодержавная власть как власть подвижника церкви при Петре также подверглась извращению псевдомонархической теорией Гоббса и римской идеей договорного начала, очевидно проявившейся в «Правде воли монаршей» Феофана Прокоповича («народ отрекается воли своей» в пользу цезаря). Такая монархия утрачивает религиозную санкцию, а вместе с ней ограничения, налагаемые нравственным каноном. Римская идея договорного начала, казалось бы регламентирующая власть, как ни парадоксально, позволяет монархии обрести абсолютистский, неограниченный характер, часто вырождаясь в обыкновенную деспотию.
Начиная со II тысячелетия идея метафизического Рима — оплота Истины — трансформируется на Западе в идею земного господства той части мира, что якобы хранит эту «истину», проявляя ветхозаветные мотивы земного Царства Израиля. Идея приобрела конкретные геополитические очертания в концепции германских Отгонов о Священной Римской империи германской нации. Именно Папский Рим добавил к титулу имя «Священная», соответствовавшее религиозному освящению задачи оспаривать у Византии право быть Римом не только духовно, но и в крестовых походах в борьбе за конкретное византийское пространство. Постепенно формируется соответствующее общей претензии католической церкви «на кесарево» и толкование термина «кафолический» в последнем члене Символа Веры. В этом члене на церковно-славянском говорится: «Верую во едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь». Приземление толкования понятия «кафолический» и сведение его к пространственному — земному — охвату ярко обнажил А. С. Хомяков в своей полемике с отцом-иезуитом Гагариным, упрекнувшим, что слово «соборный» не соответствует смыслу слова «кафолический». Однако отец-иезуит слово «кафолический» толковал как «всемирный», принадлежащий всем народам, охватывающий всех. Хомяков в «письме редактору «L’ Union Chretienne» о значении слов «кафолический» и «соборный» блистательно анализирует, что «первоучители словенские» греки Кирилл и Мефодий, переводившие Писание на славянский язык, выбрали слово «соборный», так как со всей очевидностью исходили из второго значения греческого слова «кафолический» — как «единый по всему», «по единству всех»: церковь, в которой «исчезли народности, нет ни греков, ни варваров, нет различий по состоянию, нет ни рабовладельцев, ни рабов», что и означает слово «соборный» — единство во множестве[42].