оппозиций, заключающих в себе кардинально противоположные друг другу картины мира, — вот безумная система отсчета, в которую попадал человек того времени, когда средневековая и возрожденческая картины мира конкурировали на равных, взаимно опровергая друг друга. Средний человек, который не становился апологетом того или иного взгляда, а просто жил в мире и пытался в нем ориентироваться, остро нуждался в новой мифологии, не тождественной ни старой церковной схоластике, ни новым гуманистическим воззрениям.
И такой миф был создан Шекспиром. Им был создан мир близнецов, в котором все двоится и нуждается в различении, нуждается — но ежеминутно провоцирует к ложному отождествлению. Нераспознаваемые близнецы-братья, мужчины под видом женщин и женщины под видом мужчин, сон под видом смерти и смерть под видом сна, добродетель под видом порока и порок под видом добродетели, комедия под видом трагедии и трагедия под видом комедии, жизнь под видом театра и театр под видом жизни… Будь то комедийный сюжет «Сна в летнюю ночь» или трагический сюжет «Гамлета», задача различить двоящийся мир, опознать что есть что и кто есть кто остается главнейшей. Она составляет то центральное испытание, которое определяет сущность шекспировского мифа как мифа переходного времени. Но этот миф не знает счастливого исхода, когда неразличимый хаос умиротворяется, переходя в стабильный космос. Символический финал шекспировского мифа — Просперо, бросающий волшебный жезл в море, человек, отказывающийся от способности управлять природными и социальными стихиями.
Подобный финал можно считать в высшей степени знаменательным для мифа секуляризованной культуры. Ибо, единожды отложившись от церкви, европейская культура раз и навсегда отложилась от устойчивого миропорядка как такового. В противоречие с ним вступил самый пафос обновления, присущий ей с этих пор.
Но на каждом витке, в каждый следующий момент обновления культура оглядывалась назад, и потребность ее в мифологии становилась все более и более острой. Вступая в XIX столетие, Европа уже отчетливо сформулировала эту потребность: романтизм вполне сознательно обратился к мифу, и изучая, и пропагандируя его. Следующий всплеск такого сознательного интереса произошел на следующем рубеже: Ф. Ницше, Р. Вагнер, З. Фрейд как бы заранее отвечали на запрос XX века.
Секуляризованная Россия в своей осознанной и неосознанной, сформулированной и несформулированной заинтересованности в мифе проходила те же этапы, что и Европа Нового времени. Церковный раскол спровоцировал мифотворчество протопопа Аввакума, главное напряжение воли которого заключалось в воссоединении распадающегося надвое мироздания, в скреплении единой скрепой сакрального, освященного преданием измерения бытия и другого его измерения — измерения бытового и профанного, неудержимо стремящегося обрести автономию[597]. В XIX в. — мифотворчество Пушкина, Гоголя, Достоевского, на пороге XX в. — мифотворчество символистов, затем — мифы тоталитарного государства…
Итак, интерес секуляризованной культуры к мифу налицо, но несомненно также и то, что сделать миф своим безусловным достоянием она так и не смогла. Не случайно о мифах Нового времени мы почти всегда говорим в некоем условном, порой даже — в переносном смысле.
Некоторые причины такого положения вещей здесь необходимо указать, предварительно оговорив, каков же тот не условный, не переносный, а более или менее строгий смысл, который вкладывается в понятие «миф».
«Мифом» мы будем называть реальность, обладающую следующими четырьмя качествами.
Первое. Миф воплощается в слове. (Греческое mythos означает слово, предание, сказание, речь.) Но словесное повествование составляет лишь один аспект бытования мифа. Это обстоятельство мы хотим особенно подчеркнуть, ибо начиная с «Поэтики» Аристотеля и кончая современным бытовым словоупотреблением миф сплошь и рядом толкуется именно как словесная — и только словесная — реальность.
Второе. Миф воплощается в материи и действии. Это происходит благодаря исконному единству мифа и ритуала[598] — ритуал же есть действие, всегда охватывающее материальное бытие, разворачивающееся не только в сознании или в слове — но и в самой плоти мира[599]. Миф поэтому не может быть измышлен или сочинен: он рождается через претерпевание.
Третье. Воплощаясь в слове, действии и материи, миф в то же время несводим к своим воплощениям: он только отчасти обнаруживает себя в них. Миф родится из сокровенных и потаенных первооснов жизни. Неизреченный и невоплощаемый, исток мифа относится к области того, что мы называем «сакральным», «мистическим». Это таинство жизни, это сокровенная мировая воля, которая лишь затем превращается в различение мира, логическое объяснение его и действование в нем.
Четвертое. Неизреченная и сокровенная основа мифа, пройдя через слово, действие и материю, воплотившись в них, становится моделью мирового порядка — моделью, которая указывает пути и способы превращения хаоса в космос. Эту важнейшую прагматическую функцию мифа Е. М. Мелетинский определяет как функцию по регулированию и поддержанию определенного природного и социального порядка. В качестве модели часто выступают события мифологического прошлого[600].
Итак, миф есть слово о мире; миф есть плоть мира; миф есть неизреченное и невоплощаемое начало мира; миф есть законодательная модель мира. Только все эти четыре качества в их совокупности составляют то, что мы будем здесь называть мифом. (Легендой же будем называть то, что возникает и существует в одной только плоскости словесного. Легенда изначально рождается как повествование, как рассказ. Она может опираться на то, что действительно было, но имеет бóльшую степень свободы от него. Миф, порвавший с первоосновой, из которой он родился, перестает быть мифом. Легенда может как угодно удаляться от реальности, о которой она повествует, обрастать вымышленными подробностями. Но она всегда относится к области исключительного, она лишена законодательных полномочий мифа. Таким образом, главными свойствами легенды, отличающими ее от мифа, являются ее чисто повествовательная природа и ее преднамеренная или спонтанно возникшая «сочиненность».)
Вернемся теперь к вопросу о том, почему секуляризованная культура, так остро нуждаясь в мифе, всегда испытывала трудности, взаимодействуя с ним. Исчерпать здесь этот вопрос мы, разумеется, не сможем. Поэтому коснемся лишь тех причин, которые имеют прямое отношение к нашему предмету. Причины эти тесно связаны с вышеназванными качествами мифа.
Мифы «традиционных» культур рождены из сакрального источника, составляющего сердцевину культурного космоса. Антропоцентризм Нового времени поставил на центральное место не просто человека как такового, но человека как индивидуальность. Она-то и стала источником порождения новых мифов. Сакральная же сущность мифа — сущность явственно осознаваемая — провоцировала его творцов поддаться главнейшему искусу Нового времени — искусу самосакрализации. Недаром протопоп Аввакум сам написал свое Житие. Недаром Гоголь всем, кто пожелает приобрести его портрет, рекомендовал купить вместо него (а стало быть, в качестве эквивалента ему) гравюру с Рафаэлева «Преображения».
В тех же случаях, когда автор соблюдал дистанцию по отношению к творимому им или заново воплощаемому мифу (т. е. избегал самосакрализации), его создание чаще