Читать интересную книгу Введение в изучение св. Григория Паламы - Иоанн Мейендорф

153

Относительно сходств и различий см.: M. Eliade. Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne. Paris 1936. 86–88; этот текст почти дословно воспроизводится автором в недавнем труде Techniques du yoga. Paris 1948. 254. [Сегодня в научной среде интерес к сопоставлению исихазма с йогой, кажется, пропал: более 20 лет не появлялось ни одной сколько–нибудь научной работы. Причина едва ли не в том, что все догадки о прямых заимствованиях из Индии не были соотнесены ни с какими историческими фактами. Отмечаемое обычно сходство в приемах сосредоточения и т. п. целиком обусловлено физиологическими особенностями, общими для всех людей.]

154

См. об этом основательную статью Gardet. Un probleme de mystique comparee… [Сходство между молитвенной практикой мусульманских дервишей и византийских исихастов отмечается, в основном, в связи с так наз. практикой «зикр» (o;5, букв. «памятование»). Это постоянное повторение имени Аллаха, сопровождающееся и приемами регуляции дыхания. Однако, разительны и отличия: при «зикре» моления соврешаются, как правило, групповые, а не уединенные (как в исихастской практике). Использование при «зикре» в качестве стимулирующих средств музыкальных инструментов и алкоголя вообще делает невозможными дальнейшие сопоставления. Даже с чисто физиологической точки зрения, «зикр» стремится вызывать совершенно иные состояния. К такого же рода особенностям принадлежит и сидячее положение тела — одно из общепринятых в поздневизантийском исихазме, но неизвестных более древней исихастской традиции. Подчас — если судить, например, по миниатюрам к Лествице в одной рукописи, где молящиеся умной молитвой монахи изображены сидящими едва ли не «по–турецки», — может показаться, что хотя бы эта особенность была все–таки заимствована от мусульман (ср.: А. Rigo. «Kaqivsa» ejn kellivw/ hJsuvcw […]»: le posizioni corporee nella pratica delle tecniche dell’orazione esicasta // Annali della Facolta di lingue e letterature straniere di Ca’ Foscari. N 3. Orientalia. 1983. 22. 1–12; 1984. 23. 257–258). Однако, и это едва ли верно: в практике «зикр» сидячее положение было всего лишь начальной позой, после которой «молитва» доходила до экстатического танца. Тут трудно указать конкретный путь проникновения хотя бы отдельных элементов подобной практики в византийское монашество. Отмечаемые черты сходства не выходят из ряда целиком обусловленных общностью психо–физиологических характеристик человеческого организма и, следовательно, не требуют для своего объяснения предположений о прямом влиянии. Остается, впрочем, неясным происхождение практики «зикр», самое древнее описание которой дает византийский автор XII в. В новейшей работе сам Риго пишет, что вопрос неясен: A. Rigo. Introduzione // I Padri Esicasti. L’amore della quiete… 16. См. подробнее прим. x к этой гл. и указ. там литературу.]

155

На уровне аскетической практики сведение молящегося ума в сердце связывается с дыханием и особым (сидячим) положением тела впервые в трактатах Способ священной молитвы и внимания (в России более известен под поздним названием Слово о трех образах молитвы), атрибутируемом во всех рукописях преп. Симеону Новому Богослову, и в трактате О хранении сердца преп. Никифора Уединенника, или Исихаста. Трактаты близки настолько, что издатель критического текста первого из них, о. Ириней Осэр, атрибутировал его преп. Никифору. — Впрочем, без достаточных оснований (главным соображением было его возвышенное представление о преп. Симеоне Новом Богослове, который, как казалось о. Осэру, не мог учить нелепому способу спасения «без трудов и потов», как это делал преп. Никифор; ср. об этом замечание о. Иоанна Мейендорфа в прим. 28 к этой гл.; атрибуция о. Осэра не нашла большой поддержки и была окончательно развенчана А. Риго: A. Rigo. Le tecniche d’orazione esicasta e le potenze dell’anima in alcuni testi ascetici bizantini // Rivista di studi bizantini e slavi. 1984. 4. 75–115). Вопрос об атрибуции и датировке приписываемого преп. Симеону Способа оказывается важнейшим для для истории той исихастской традиции, к которой принадлежал св. Григорий Палама: принадлежит ли Способ эпохе преп. Никифора Исихаста (т. е. не старше XIII в.), или он более древний, и сами корни традиции глубже? Естественно, что при ответе на этот вопрос приходится различать датировку описываемых в трактате технических приемов и датировку и атрибуцию конкретного произведения. А. Риго (в указ. работе) попытался заново датировать произведение, исходя из датировки описываемого в нем способа, и — независимо от о. Осэра — пришел к той же дате: XIII в. Именно этим веком он датировал тот способ молитвы, при котором молящийся сидит, опустив голову на грудь, вместо традиционного для всей христианской традиции положения тела — положив лице свое междэ коленома своима, по примеру пророка Илии на горе Кармиле (3 Цар. 18, 42). Последний способ также не выходил из употребления, и поэтому св. Григорий Палама защищает и тот, и другой (Триады. I. 2. § § 8–10; рус. пер. в т. 5 Добротолюбия и на сей раз сокращен, а в славянское Добротолюбие не вошло; текст доступен в сокращенном новогреческом пер. в составе греч. Добротолюбия, составители которого не смогли достать подлинник, — и разумеется, в современных изданиях Триад). Согласно последнему способу, молились, преклонив тело в землю, наподобие того, как на иконах XIV в. изображали Илию пророка на горе Кармил; другой вариант того же способа — подробно описываемый преп. Григорием Синаитом в его 7 поучениях (см. выше, прим. 24) — предполагает сидение на очень низкой скамеечке, так что и при этом лицо оказывается между колен, и человек испытывает сильное неудобство (все эти тексты собраны и проанализированы А. Риго в указ. выше работе и в статье, указ. в прим. 26). Положение тела, принятое пророком Илией, является, как считает Риго, исконным для библейской традиции, и должно было естественно унаследоваться христианством. (Последнее мнение Риго нужно признать вероятным, но не достоверным вполне. Он составил его, в значит. степени опираясь на исследование: G. C. Bottini. «Pose la sua faccia tra le ginocchia». 1 Re 18, 42 e paralleli estrabiblici // Studium Biblicum Franciscanum. Liber Annuus. 1982. 32. 73–84. Но, как подчеркивает о. Боттини, в Библии о таком положении тела упоминается лишь единожды, а в египетском и вавилонском окружении значение этой позы могло быть иным — например, выражением скорби. В талмудической литературе (Талмуд Вавилонский, Берахот 34b и Авода Зара 17а), наряду с выражением скорби, присутствует и молитвенное значение. Но «интертестаментарный» и христианский материал у Боттини (op. cit., 80–81) настолько скуден, что серьезных выводов на его основе делать нельзя: это Житие Адама и Евы, XLVI, 1, где Ева оплакивает смерть Адама «caput super genua imponens» («положив главу на колена») — причем, только латинская версия (нет ни в греч., ни в груз., ни в слав.; впрочем, список версий и редакций этого произведения Боттини не был исчерпан), а также Беседа на чудеса святых триех отроков псевдо–Кирилла Александрийского (известно только по–коптски). Весьма настораживает полное отсутствие в этом списке литературы монашеской, где, напротив, хорошо засвидетельствовано молитвенное положение стоя с воздетыми руками. Относительно ранней истории 3 Цар. 18, 42 в исихастской традиции окончательные выводы пока делать преждевременно, но мысль об исконности такого положения тела, наряду с прочими, могла бы стать хорошей рабочей гипотезой). Что же касается сидячего положения тела, то его самые ранние свидетельства — Способ, атрибутированный Симеону, и трактат преп. Никифора. Риго попытался прибавить к этому списку еще одно свидетельство — антиисламский трактат некоего Варфоломея Эдесского, где, кстати, дается самое раннее описание практики «зикр». Риго следовал принятой тогда в науке гипотезе, по которой трактат датировался XIII в. Описание в нем «зикра», принадлежащее христианскому автору, — к тому же, знавшему и употреблявшему термин «исихаст» применительно к мусульманским дервишам — давало ручательство за известность этой практики в христианском мире. Отсюда был сделан вывод о возможности заимствования этой практики в исихастских кругах именно в XIII в., а это, в свою очередь, давало возможность датировать Способ тем же временем. Появившееся с тех пор детальное исследование трактата Варфоломея Эдесского (Bartholomaios von Edessa. Confutatio Agareni. Kommentierte griechisch–deutsche Textausgabe / K. — P. Todt. (Corpus Islamo–Christianum. Ser. graeca, 2) Wьrzburg 1988), во–первых, дало достоверную датировку — между 1055 г. и началом XIII в., — и, во–вторых, дало повод пересмотреть значение этого источника для истории исихастской традиции. В последнем отношении главный вывод сводится к тому, что никаких данных для истории душевно–телесного способа молитвы трактат не дает (см. Приложение к рец.: В. М. Лурье. Публикации монастыря Бозе по истории исихастской традиции у греков и славян // Византийский временник. 1996 [1997]. 57 (82) (в печати)). Итак, новая попытка передатировать способ молитвы, а с ним и трактат не удалась. Гипотеза же о происхождения самого способа молитвы из Сирии (зоны близких контактов с мусульманским миром) остается возможной, но почти не обоснованной. Посмотрим теперь, что остается от старой аргументации против традиционной атрибуции преп. Симеону Новому Богослову. Для этого лучше обратиться к ее современной редакции в изложении преосв. Василия — одного из главных знатоков текстологии произведений последнего (архиеп. Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022). М. 19952. 79, прим. 2). Аргументов три: 1. в средневековой рукописной традиции Способ не соединяется с собранием творений преп. Симеона; 2. на него нет ссылок в аутентичных творениях преп. Симеона и преп. Никиты Стифата; 3. «Вообще, как по стилю, так и по манере писать и цитировать св. Отцов, так и по общей духовной настроенности, «Метод» значительно отличается от других, несомненно подлинных, творений пр. Симеона. В частности, в нем находятся предупреждения против ложных видений света, то чего мы никогда не встретим в подлинных произведениях пр. Симеона, никогда не ставившего под сомнения свои видения света». Последний абзац того параграфа книги о. Иоанна Мейендорфа, к которому относится настоящее примечание, дает достаточный ответ на второе возражение: очевидно, как св. Григорий Палама, так и св. Симеон едва ли считал нужным говорить о конкретном способе молиться, когда говорил об аскетике вообще; добавим, что подобные «технические» руководства составляли особый жанр святоотеческой письменности, сближавшийся, скорее, с типиконами, чем с аскетическими поучениями (если мы возьмем общий список текстов, содержащих поучения о молитве Иисусовой, то увидим, что почти все более–менее конкретные правила содержатся либо в типиконах, либо в особого рода «технических» наставлениях, стоящих достаточно обособленно в ряду произведений того же автора; см. материал в: A. Rigo. La Preghiera di Gesщ // Parola, spirito e vita. 1992. 25. 245–291). Ни преп. Симеон, ни его ученик преп. Никита Стифат других произведений в этом жанре нам не оставили и, следовательно, едва ли имели случай цитировать Способ. Ответ на первое возражение отчасти связан с ответом на второе: обособленность содержания произведения обусловила его включение в сборники другого типа; кроме того, точный состав первоначального собрания творений преп. Симеона, собранных преп. Никитой, остается неизвестным. Не менее важно, что Способ, известный в рукописях с XIII в., никогда не атрибутируется никому, кроме преп. Симеона. Впрочем, основной вес в глазах критиков имеет третий аргумент — о несоответствии атрибуции содержанию. В глазах о. Осэра, отрицавшего способ душевно–телесной молитвы как таковой, этот аргумент был, если и не доказателен научно, то понятен психологически. Но что же в «общей духовной настроенности» автора Способа противоречит тому, что мы знаем о преп. Симеоне? Неужели доверие св. отца к его собственным видениям света нужно приравнивать к отрицанию возможности ложных видений света как таковой? (И даже более того: если бы св. Симеон готов был принимать любые видения света без разбора, то неужели он стал бы святым отцом?) Поэтому только естественно, что при описании способа молитвы, который может привести к видению света человека совершенно неподготовленного, автор считает долгом сделать предупреждение о прелести. В остальном эта критика «духовной настроенности» автора Способа остается загадочной и едва ли не сводится к ссылке все на того же о. Осэра. Различия в стиле и манере цитирования, коль скоро речь идет о произведении особого жанра, неизбежны. Серьезный аргумент против авторства отсюда можно было бы извлечь лишь при обнаружении каких–то выражений и понятий, которых, скажем, не