Читать интересную книгу Очерки сравнительного религиоведения - Мирча Элиаде

Другой ритуал того же рода — изгнание или убийство Смерти в разных формах. Наиболее распространенный в Европе обычай таков: дети делают чучело из соломы и веток и выносят его из деревни, говоря: «Мы несем Смерть к воде» или что‑нибудь в этом роде; потом они бросают его в озеро или колодец или же сжигают. В Австрии все зрители дерутся вокруг погребального костра Смерти, чтобы захватить кусок чучела[1301]. Там мы видим оплодотворяющую силу Смерти — силу, связанную со всеми символами растительности и с золой дерева, сожженного во время всех разных праздников воскрешения Природы и начала Нового года. Как только Смерть изгнана или убита, приносится «Весна». Среди саксонцев Трансильвании, пока юноши выносят чучело Смерти из деревни, девушки готовятся к приходу Весны, олицетворяемой одной из них[1302].

В других местах молодые люди вносят «Лето», и эта церемония — другой вариант церемонии с Майским шестом; юноши идут в лес и срубают молодое деревце, обрезают его ветви, украшают его, затем возвращаются в деревню, идут от дома к дому, поют, что они несут Лето, и просят подарки[1303]. Люнгман показал[1304], что этот народный обычай возник из первоначального ряда карнавальных торжеств, связанных с началом Нового года (§ 153). В Швейцарии, Швабии и Остмарке используется, даже в нынешнем столетии, чучело Зимы, или «бабушки», которое «изгоняют» во время карнавала[1305]. Религиозный писатель VIII века замечает, что германские племена «in menso februario hibernum credi expeliere» («в месяце феврале считается, что прогоняют зиму»). В некоторых местах во время карнавала сжигали ведьм (как олицетворение Зимы; подобные традиции есть в Индии)[1306], или же чучело Зимы привязывали к колесу, или делали что‑нибудь в этом роде.

Что касается второй части — введения Лета, — Люнгман заявляет, что эта церемония возникла из примитивного карнавала. Эта вторая часть состоит в демонстрации существа, обычно какой‑нибудь птицы (сначала на древнем Востоке[1307], а потом и в классической античности[1308]), или же ветки с листьями, или букета цветов — короче, чего‑нибудь, возвещающего Лето, как возвещает Весну Майский шест (ср. eiresione в Греции)[1309]. Стихи, певшиеся пока изгоняли Зиму и приводили Весну, — те же, что распевались на карнавале: такие же угрозы в адрес тех, кто отказывает в подарках[1310]. Ибо, подобно карнавалу и возникшим из него церемониям, этот праздник кончается сбором подарков[1311].

122. РИТУАЛЬНЫЕ СОСТЯЗАНИЯ

Есть еще один обычай, который здесь следует отметить: состязание между Летом и Зимой, когда реально состязаются представители обоих сезонов, или состязание представляет собою долгий стихотворный диалог, где каждое действующее лицо по очереди декламирует строфу. Как показал Люнгман[1312], этот обычай гораздо менее распространен, чем церемония изгнания Зимы и введения Весны, что свидетельствует о ее более позднем происхождении. Приведу только несколько примеров. В Швеции на Майском празднике происходит состязание между двумя группами рыцарей. Те, что представляют Зиму, одеты в мех и кидают снег и ледяные мячики; другие несут ветки и цветы. Летняя группа в конце концов выигрывает, и церемония кончается общим пиршеством. В прирейнских местностях Зима появляется одетой в солому, а Лето — в плющ. Естественно, борьба кончается победой Лета, а молодого человека, игравшего роль Зимы, бросают на землю и снимают с него всю солому. Позже актеры в великолепных цветочных коронах идут в дома и требуют подарков[1313].

Наиболее обычная форма состязания — это хождение от дома к дому, причем каждый «сезон» по очереди поет строфу. Люнгман собрал немалое количество вариантов этой песни, хвалящей по очереди Зиму и Лето. Он считает[1314], что сама литературная форма ее не старше XV века, но мифологический прототип состязания, несомненно, очень древний. Упомянув бесчисленные средневековые и древние литературные традиции (Des Poppe Hofton, рукопись XV века, поэму Ганса Сакса «Gesprech zwischen dem Sommer und Winter», 1538, латинскую поэму «Conflictus Veris et Hiemis» VIII или IX века, третью эклогу Вергилия, пятую идиллию Феокрита и т. д.)[1315], Люнгман излагает и отвергает[1316] разные гипотезы, выдвинутые учеными (например, по поводу борьбы между Ксанфом и Меланфом[1317], «Светом» и «Тьмой», которую Узенер считает прототипом разбираемого нами мотива), и сам высказывает свое убеждение, что мифологический прототип — это сражение между Тиамат и Мардуком, борьба, инсценировавшаяся в вавилонском ритуале в начале каждого года[1318].

Мы согласны с выводами шведского ученого о мифологическом прототипе (он далее говорит о борьбе между растительностью и ее противницей, Засухой, Осирисом и Сетом в Египте, Алейон и Мот для финикийцев и т. д.), ибо, как я уже не раз показывал в этой работе, каждый ритуал — повторение первоначального действия, произошедшего in illo tempore. Но что касается исторического распространения этого мотива, я не знаю, насколько результаты исследований Люнгмана могут считаться окончательными. Сам он указывает[1319], что борьбу между Летом и Зимой можно найти у эскимосов и якутов, хотя он не может сказать, пришел ли этот обычай из месопотамо–европейской традиции или из какого‑нибудь другого источника. Сама борьба — это ритуал для стимулирования сил рождения и растительной жизни. Состязания и драки, происходящие в столь многих местах весной или во время сбора урожая, несомненно, возникли из первобытного воззрения, что удары, состязания, грубые игры между полами и так далее возбуждают и увеличивают энергию всей Вселенной. Нас прежде всего интересует та модель, тот архетип, на котором покоятся эти обычаи: все эти вещи делаются, потому что они делались in illo tempore божественными существами, и согласуются с устанавливавшимся тогда ритуальным порядком.

Мы находим эти обрядовые сражения в очень многих первобытных религиях, например в древнейших чертах культа Осириса и в протоисторических религиях Скандинавии[1320]. Те же состязания происходили до последнего времени в Европе как часть такого же набора весенних торжеств; так, 29 июня, в День св. Петра и Павла в России праздновались «похороны Костромы». Кострома — мифическая фигура, символизирующая ритмическую жизнь и смерть растительности. Обряд сопровождался состязаниями, а затем оплакиванием[1321]. Смерть и воскрешение Кострубонько (другое имя того же известного весеннего Бога славянского происхождения, как сообщает нам А. Брукнер)[1322] всегда праздновались в России хором девушек, певших:

Умер, умер наш Кострубонько!Умер! Наш дорогой умер!Затем внезапно одна из них вскрикивала:Ожил! Наш Кострубонько ожил!Дорогой наш ожил![1323]

Хотя Брукнер убежден, что обряд и имя Бога — истинно протославянские по происхождению, плач девушек, за которым следует их радость по поводу воскрешения Кострубонько, напоминают традиционный образец драмы восточных божеств растительности[1324].

123. КОСМИЧЕСКИЙ СИМВОЛИЗМ

Мы можем выделить одну характеристику, общую для всех этих народных обрядов: они празднуют космическое событие (например, смену времен года), употребляя какой‑нибудь символ растительности. В центре церемонии — дерево, цветок или животное; дерево украшается, его несет шествие. Если не дерево, то используется кусок дерева, человек, обряженный листьями, или чучело; иногда происходят состязания, борьба, разыгрываются сцены, относящиеся к смерти или воскрешению. На момент все внимание целой группы людей сосредоточивается на дереве или каком‑нибудь изображении растительности, на каком‑нибудь символе, долженствующем представлять и освящать то, что происходит со вселенной: скажем, «Весну». Как будто человеческая группа была не в состоянии выразить свою радость и принять участие в наступлении весны в большем масштабе по отношению не к ритуальному предмету, а ко всей природе. Радость человека и его участие в окончательной победе растительной жизни ограничены микрокосмом: веткой, деревом, чучелом, человеком в затейливой одежде. Присутствие природы обозначено одним предметом (или символом). Это не пантеистическое обожание природы или чувство единства с ней, но ощущение, вызываемое присутствием символа (ветки, дерева или чего‑нибудь еще) и стимулируемое исполнением обряда (шествия, состязания, борьбы и прочего)[1325]. Этот церемониал основан на максимально широком понятии о святости всякой живой силы, выражающейся на любом уровне жизни, растущей, изменяющейся и регулярно возрождающейся[1326]. Эта «биокосмическая святость» олицетворяется в различных формах, изменяясь, как будто бы по настроению или обстоятельствам. Дух растительности появляется время от времени в мифическом создании, живет, распространяется и, наконец, исчезает. Остается существенной и длительной «сила» растительности, которую одинаково хорошо можно ощущать и которой нетрудно управлять в ветке, в изображении или мифологической фигуре. Но было бы неверно видеть более подлинное религиозное значение в обряде, совершаемом вокруг мифического лица (такого, например, как Кострубонько), чем в обряде, где есть только знак (ветка или Майский шест и т. п.). Есть различия, которые — это следует понять — вытекают только из разницы в мифологическом творчестве разных обществ или даже из исторических случайностей. Ни в том, ни в другом случае они не очень важны. Во всех них мы находим ту же основную идею и ту же склонность праздновать в микрокосме то, что случается в макрокосме, праздновать это символически.