Читать интересную книгу Пути Русского Богословия. Часть II - Прот. Георгий Флоровский

Познающее сознание должно раздвинуться, должно вместить в себя и всю полноту прошедшего, совместить всю непрерывность постигающего роста. Богословское сознание должно стать сознанием историческим, и только в меру своей историчности может быть кафолическим. Нечувствие истории приводит всегда к сектантской сухости или к школьному доктринерству. Историческая чуткость есть непременное требование от богослова. Это непременное условие церковности. Человек, к истории не чуткий, вряд ли может быть добрым христианином. Совсем не случайно в Реформации распад церковности связан был с мистическим ослеплением к истории. Правда, именно протестанты, в полемике с Римом о «новшествах», создали «историю Церкви», как особую дисциплину, и впоследствии тоже больше других исповеданий сделали в церковно-исторической науке.

Но для них сам феномен церковной истории не имел уже религиозной значимости и силы, — это всегда история упадка (чтобы доказать это, они и занимаются историей), а искомым остается «перво-христианство», что было перед историей. В этом и вся острота современного богословского т. наз. «модернизма». Это своего рода историческое неверие, неверие в историю, отпрыск исторического позитивизма и гуманизма. И начинает казаться, что христианская истина недоказуема из истории, и может утверждаться только «верой». История знает только Иисуса из Назарета, и только вера исповедует в нем Христа…

Этот исторический скептицизм преодолевается в Церкви, в соборности церковного опыта, в котором раскрываются большие глубины исторического бытия, глубже той поверхности, по которой блуждает и скользит взор гуманиста. И церковь узнает и утверждает догматическия события, как факты истории. Богочеловечество есть факг истории, не только постулат веры…

В Церкви история должна быть для богослова реальной перспективой. Богословствовать в Церкви значит богословствовать в историческом элементе. Ибо церковность есть предание

Богослов должен для себя открыть и пережить историю Церкви, как «богочеловеческий процесс», вхождение из времени в благодатную вечность, становление и созидание Тела Христова. Только в истории и можно ощутить подлинный ритм церковности, распознать этот рост Таинственного Тела. Только в истории можно до конца убедиться в мистической реальности Церкви, и освободиться от соблазна ссушивать христианство в отвлеченную доктрину или в мораль… Христианство все в истории, и все об истории. И не только откровение в истории, но и призыв к истории, к историческому действию и творчеству. Все в Церкви динамично, все в действии и движении, от Пятидесятницы до Великого дня. И это движение не есть уход от прошлого. Напротив, скорее есть некое непрерывное плодоношение прошлого. Предание живет и оживает в творчестве…

И основная категория истории есть исполнение или сбытие… Только в исторической перспективе самое богословствование может быть оправдано, как церковное и творческое задание… Историческая чуткость русской мысли, и пройденный ей искус исторических размышлений и переживаний, это лучший залог ожидаемого богословского обновления… Конечно, этот путь церковно-исторических воспоминаний был пройден слишком быстро и бегло, и только в элементе созерцания. И нельзя сказать, чтобы русское богословие в своем творческом развитии достаточно полно и чутко пережило даже патристику и византинизм. И это все еще только задача. Ρусская богословская мысль должна еще пройти самую строгую школу христианского эллинизма…

Эллинизм в Церкви как бы увековечен, введен в саму ткань церковности, как вечная категория христианского существования. Конечно, речь идет не об этническом эллинизме, и не о современной Элладе или Леванте, [165] не об этом запоздалом и вовсе неоправданном греческом «филетизме». Имеется в виду «христианская античность», эллинизм догматики, эллинизм литургии, эллинизм иконы. В литургии по восточному обряду раз навсегда закреплен этот эллинистический стиль «мистериального благочестия», — так что, в известном смысле, и нельзя войти в ритм литургического тайнодействия, без некоторой мистической ре-эллинизации. И вряд ли найдется в Церкви безумец, который бы решился де-эллинизировать литургию, в перелагать ее в более «современный» склад. Самое крепкое в русской церковной культуре есть русская икона — не потому ли, что именно в иконописи эллинистический опыт был русскими мастерами духовно пережит и претворен в подлинной творческой интимности!..

Так и вообще, «эллинизм» в Церкви не есть только исторический и преходящий этап. И когда богослову начинает казаться, что «греческие категории» устарели, это свидетельствует только об его собственном выпадении из ритма соборности. Кафолическим богословие может быть только в эллинизме

Эллинизм двусмыслен, и в античном духе сильнее была скорее противохристианская стихия. И до сих пор в эллинизм очень многие отступают именно для сопротивления и борьбы с христианством (достаточно одного имени Ницше). Но эллинизм был воцерковлен. В этом исторический смысл патристики. И это «воцерковление эллинизма» в свое время было его суровым рассечением. И критерием этого рассечения было евангельское благовестие, исторический образ Воплощенного Слова. Христианский, преображенный эллинизм насквозь историчен. Отеческое богословие есть всегда «богословие фактов», возвращает нас к событиям, к событиям священной истории…

И все соблазны «острой эллинизации» христианства, не раз повторявшиеся в истории, не могут ослабить значимость того основного факта, что христианское благовестие и богословие от начала были изречены и закреплены именно в эллинских категориях. Патристика, — соборность, — историзм, — эллинизм, — все это сопряженные аспекты единого и неразложимого задания… Против такого«эллинистического параграфа» в особенности можно ожидать и предвидеть возражения. Они и были уже не раз заявлены, и при том с очень разных сторон. Достаточно известна попытка А. Ричля и его школы вычесть из христианского учения все эллинские мотивы, и вернуться к чистой «библейской» основе. В последовательном развитии это приводит к разложению всего христианства в гуманитарную мораль, и тем опровергается. Возврат к Библии оказывается мнимым. И столь же недостаточным окажется всякое истолкование христианского Откровения в одних только «семитических» категориях, «закона» или «пророчества». В последнее время это многих привлекает, и всего характернее сказывается в современном «диалектическом богословии», в школе К. Барта, [166] Э. Бруннера [167] и др. Это именно истолкование Нового Завета в категориях Ветхого, в элементе пророчества, без подлинного исполнения, точно пророчества еще не сбылись. История обесценивается, и ударение переносится на последний суд. Это суживает полноту Откровенной истины. Профетизм [168] Библии подлинное исполнение находит именно в христианском эллинизме. Vetus Testamentum in Novo patet. И Новый Завет, Церковь Нового Завета совключает иудеев и эллинов в единстве новой жизни. Категории священного гебраизма утрачивают самостоятельное значение. И всякая попытка их высвободить или выделить из целостного христианского синтеза ведет к рецидиву иудаизма. «Гебраизм» в своей правде уже включен в сам эллинистический синтез. Воцерковлен был эллинизм именно через библейскую прививку. И даже исторически противопостановление «семитизма» и «эллинизма» не может быть оправдано…

В период увлечения немецким идеализмом у многих возникала мысль переложить заново всю догматику и сами догматы с устаревшего эллинистического языка на более понятный и близкий язык новейшего идеализма, в ключ Гегеля, или Шеллинга, или Баадера, или кого еще другого (это приходило в голову даже Хомякову). Эти попытки продолжаются и теперь. Может ли человек «Фаустовской культуры» удовлетворяться статическим шифром устарелого эллинизма? Не расплавились ли все эти старинные и отсталые слова? Не стала ли сама душа совсем иной, и не потеряна ли уже впечатлительность к этим «роковым и фатальным образом несовременным» словам и символам?…

Здесь сразу же приходится спросить, почему же стали эти символы и категории так «несовременны?» Не потому ли, скорее всего, что «современность» не помнит родства, не способна совключить в себя свое же прошлое, от которого она оторвалась и отщепилась? Ведь, во всяком случае, «современная философия и психология» сама подлежит предварительной поверке и оправданию из глубин церковного опыта. Гегелианский или кантианский строй мысли с этим опытом никак не соизмерим. И, в самом деле, стоит ли мерить Церковную полноту Кантианским мерилом, или перемеривать ее по Лотце, или по Бергсону, даже и по Шеллингу. В самом замысле есть что-то трагикомическое…