Для иллюстрации философско-исторических обобщений Вегелина, вытекающих из его теоретических предпосылок, приведем только один пример. Рассуждая о моральных феноменах, которые, как очевидно, должны занимать в его философско-исторических построениях центральное место, Вегелин поднимает вопрос об определении «количества» добра и зла, которое может быть произведено практическим понятием или принципом человека. В отличие от действия физических сил, всегда теряющих от столкновения с силами противодействующими, действие морального принципа может сохраняться неизменным, невзирая на противодействие, или может, сохраняя свою силу неизменной, даже одолеть противодействие, наконец, может даже возрасти в своем действии. Обращаясь к характеристике различных моментов исторического развития, можно заметить, что в первоначальном историческом состоянии «мало феноменов и много действий». В эпоху, когда чувства свободы, патриотизма, справедливости и пр. возводятся в национальные максимы, в эту благоприятную для нравов и чувств эпоху, можно заметить почти столько же феноменов, сколько действий. Наконец, современность богата феноменами, но обнаруживает меньше действий; принцип минимума причины и максимума действия здесь достигает своей высоты[593].
Вегелин воспринял в себя одинаково влияния как французского Просвещения, в лице особенно Монтескье, так и немецкого рационализма, и наконец, возрожденного после 1765 года Лейбница, вместе с теми новыми веяниями, которые распространились в связи с развитием идей английской психологии и антропологии. Это сложное соединение разных философских мотивов не превращается у Вегелина в совершенный эклектизм только потому, что каждая из тенденций находит у него свое определенное место и, – что еще важнее, – свою оценку. Можно было бы сказать, что в своей логике и философии Вегелин по преимуществу основывается на рационалистических теориях, но «материальное» объяснение он ищет в политических, моральных и психологических теориях англичан и французов[594]. Называть Вегелина «прусским Монтескье», как это делает историк Берлинской Академии Наук Bartholmèss, значит суживать значение Вегелина; называть его, как предлагал Бонне, «Декартом истории», значит чрезмерно преувеличивать его значение и влияние[595].
В целом Вегелин обнаруживает больше всего склонности к рационализму; поэтому Монтескье сразу отходит на второй план, а антропологическая интерпретация занимает сравнительно скромное место, поскольку без нее вообще не могла обходиться морально-практическая в духе Просвещения оценка конечных целей исторического процесса. Идеи как двигатели истории теряют свое индивидуально-психологическое происхождение и оказываются «разумными основаниями», выступающими в то же время, как регулятивы истории, но не как «воли» индивидов. Но философско-историческая оценка мыслей Вегелина еще не выполнена, а о логическом значении их приходится делать все же собственные выводы, так как эта сторона самого Вегелина интересовала меньше и не объединялась сознательной идеей в самостоятельную область научных проблем. Вегелин только пример того, что рационалистические начала сами собою понуждают делать некоторые заключения и применения методологического характера, раскрытие которого как бы априорно предписывалось самими этими началами. Как представитель рационалистической логики, примененной к историческому методу, Вегелин является законченными представителем рационализма; как философ истории, Вегелин со своей идеей нравственного миропорядка и руководящих идей в истории – не меньше предтеча идеалистической философии истории, чем Гердер со своими антропологическими и этнографическими идеями о человечестве.
У Вегелина, таким образом, завершается переход от понимания истории, как аннал и поучения, к историческому, как объяснительному. Вольф не мешал этому, но при первом знакомстве с его учением о причинности могло казаться, что исторические истины, как истины факта, обладают только гипотетической необходимостью, т. е. что их объяснение исчерпывается объяснением из внешних причин. Этой мысли однако всегда скрыто противостояло лейбницевское убеждение в спонтанном и имманентном развитии. У Хладениуса объяснение из внутренних причин носит определенно выраженный психологический характер. Это, во всяком случае, достаточная подготовка, чтобы устоять против идеи исключительного объяснения из причин внешних. Появление «Новых Опытов» было весьма кстати для поддержания выяснившейся таким образом тенденции. Вегелин, строго говоря, завершает оба течения в интерпретации исторического объяснения, – больше, его рационализм кажется достаточным и для того, чтобы идти против психологизма в историческом объяснении. Во всяком случае, как внутренний фактор у него выступает не «воля» и не «представление», а идея, raison, как социальный феномен.
6. Вегелин в общем интересен скорее как «следствие» некоторых исторических обстоятельств, чем как «основание» для новых явлений в области истории идей. Он – интересная иллюстрация приложения к исторической проблеме принципов рационалистической философии, но у нас нет данных утверждать, что он сам оказал сколько-нибудь широкое и заметное влияние. Таким образом, исходя из совершенно других оснований, но мы можем здесь повторить то же, что говорили о философской истории французского Просвещения: она развивалась в значительной степени независимо от философских предпосылок времени. Но только во Франции она независимо развивалась, несмотря на неблагоприятные, а в Германии – несмотря на благоприятные философские предпосылки. И только Гердер умело объединяет разорванные моменты по существу единого исторического сознания, и, может быть, именно в силу этого занимает свое выдающееся место в движении нашей проблемы.
Во всяком случае, вторая половина XVIII века дает целый ряд опытов такого же типа, как опыт Изелина или «Considérations» Вегелина. Тетенс прямо констатирует, что слова «история человечества» «стали с некоторого времени излюбленным выражением»[596]. Все эти опыты сильно разнятся по объему и «точке зрения», но мало отличаются по своим методологическим достоинствам. Такое обогащение философской истории «точками зрения» немало способствует разностороннему и широкому пониманию истории, но не разрешает еще само собою ожидаемого нами выделения из философской истории собственно науки и философии истории. Тем не менее некоторые исследователи различают в названных опытах две группы или, по крайней мере, две различных точки зрения, которые, по-видимому, и указывают на названное нами выделение: они преимущественно выдвигают на первый план: или момент «философско-спекулятивный», или «культурно-исторический»[597].
Для нас первый из них мог бы, конечно, представлять более непосредственный интерес, так как априорно можно было бы ожидать, что в нем должна оказаться тесная и прямая связь с принципами теоретической философии. К сожалению, это деление, по-видимому, не вполне соответствует фактам и, во всяком случае, забегает много вперед, так как, если не считать Гердера, на которого смотрят иногда также уже, как на объединение названных направлений[598], единственным представителем «спекулятивного» направления оказывается Лессинг[599]. Конечно, в этом есть некоторая натяжка. Имеется в виду его известная статья «Воспитание человеческого рода»[600]. Но прав Вегеле, когда он в своей «Историографии» отмечает, что это «не философия истории», а «философия откровения». Однако это – распространенное убеждение, что Лессинг – выразитель нового, именно исторического, направления в философской мысли конца XVIII века. В этом смысле особенно К. Фишер[601] придает большое значение Лессингу. Но я думаю, правильнее было бы говорить здесь о «настроении» или «чувстве» истории, чем об идее философии истории. Тот же Вегеле, оправдывая зачисление Лессинга в ряды представителей «философско-исторической спекуляции», указывает на идею развития, которую Лессинг переносит, – прежде всего в религиозном смысле, – с отдельного индивида, как это имело место у Лейбница, – на человеческий род[602]. Но именно это и не было уже такой большой новостью как раз ко времени составления Лессингом своей статьи. Но в целом, как бы мы ни преувеличивали или уменьшали значение Лессинга для философии истории, с точки зрения интересующих нас отношений, наиболее важным остается, что его философские предпосылки в своих первоисточниках все же восходят к рационализму, и это даже в сфере его понимания «религиозности». Как констатирует Дильтей, знаток и ценитель Лессинга, «все же Лессинг нашел только завершающую формулировку для того, что преимущественно высказали Спиноза и Лейбниц»[603].