Особо большое значение и распространение получила в Японии та разновидность буддизма, которая в Китае именовалась чань-буддизм (у японцев трансформировалась в дзэн-буддизм) 45. В Японию секта проникла через Корею в XIII в. и быстро завоевала поклонников. Ее догматическое содержание в основном совпадает с содержанием китайской чань. То же отрицание возможности познания рациональным путем и передачи каких бы то ни было знаний при помощи слов и речевых оборотов, установка на непосредственное взаимообщение духовного мира людей. Как и в чань, единственной целью человека и всей его деятельности провозглашалось просветление, в японской терминологии — сатори, непосредственное озарение. «Деятельность», могущая привести к сатори, вернее, бездеятельность, должна проходить в полной неподвижности: человек долгие часы сидит, поджав под себя ноги, стараясь ни о чем не думать и в крайнем случае сосредоточив внимание на одном из органов своего тела. В монастырях и школах, где послушники и ученики проходили курс «дзадзэн», господствовала жестокая дисциплина: сидевший в общем ряду в течение многих часов «просветляемый» подвергался ударам палки духовного наставника при малейшей попытке пошевелиться. Казалось бы, именно в дзэне должны были с наибольшей яркостью выразиться отрыв буддизма от жизни, абстрактность и аскетичность всего вероучения. Но как раз дзэн оказался той религиозной философией и практикой, которая в наибольшей степени соответствовала интересам феодального самурайства, а впоследствии — и японской буржуазии. Дух покорности и бессловесного подчинения, самодисциплины, физической выносливости, который культивировался дзэном в народных массах, вполне устраивал господствующие классы Японии на разных ступенях ее истории. Поэтому дзэн прочно вошел в идеологический обиход Японии, оказав влияние не только на политическую и военную идеологию, на литературу и искусство, но и на специфически японские виды спорта, например борьбу дзюдо. Разумеется, первоначальный смысл сатори с его пассивным молчаливым самоуглублением остался в области чистой теории.
Расхождения между различными сектами приобретали важное практическое значение, когда дело касалось тактики в отношениях с другими религиями — с синтоизмом и японским вариантом конфуцианства, а также взаимоотношений между различными буддийскими же сектами. Одна из таких сект (Сингон), например, проповедовала наибольшую терпимость в отношении синтоизма; в ее вероучение входило пантеистическое положение о том, что «все есть Будда» и что, следовательно, ничто не должно исключаться из этого вселенского комплекса; стало быть, и синтоистские боги должны были в него включаться. Именно деятельность сингон и сыграла главную роль в сближении и частичном слиянии буддизма с синтоизмом. И наоборот, Нитирэн проповедовал воинствующую нетерпимость в отношении к инакомыслящим: он именовал их предателями и дьяволами, призывал уничтожить всех иноверцев. Что же касается буддийского запрета убивать, то он легко согласовывался с призывами Нитирэна при помощи «убедительного» аргумента о том, что уничтожение неправильно верующего не есть убийство46.
Различие интересов социальных и политических группировок находило свое идеологическое выражение в оттенках догматики многочисленных сект буддизма. При этом здесь не было прямой зависимости между смыслом того или иного из этих оттенков и интересами соответствующей группировки, значение имело лишь то обстоятельство, что борющиеся стороны выбирали то или иное вероучение в качестве своего отличительного признака, девиза, символа. Еще большее значение имели детали культа, в особенности произносимые верующими молитвенные, а по существу магические формулы. Для сторонников амидаистской секты Юдзу Нэмбуцу в XII–XIII вв. залогом спасения верующего было, как учил основатель секты Хонен, повторение имени Амида в формуле «Наму Амида-буцу!».
Для Нитирэна формула «Наму Амида-буцу!» была греховной. Каждое ее повторение он рассматривал как долженствующее принести человеку многие годы адских мучений. Нитирэн требовал от верующих столь же неустанного повторения другой формулы — единственно спасительной: «Наму ме хо рэнге ке!», которая переводится примерно так: «О, Сутра лотоса таинственного закона!» 47 Ясно, что для верующих, которые должны выбирать между разными спасительными формулами единственную, главное заключалось не в их смысле, которого фактически нет ни в одной из них, а в том, кто защищал ту или другую из них и на позицию какой группировки становится человек, принявший ту или иную формулу.
В период с XII по XIII в. буддизм занимал в Японии положение не только государственной религии, но и весьма влиятельной в экономическом и политическом отношении силы. Он сохранял такое положение при помощи гибкой тактической линии. В раннее средневековье буддизм был таким же оплотом императорской власти, как и синтоизм, в вероучении которого культ императоров занимал центральное место. Когда в 1192 г. Япония оказалась под властью сёгунов, а императорская власть превратилась в фикцию, буддизм сумел быстро перестроиться и взять на себя идеологическое обслуживание новой формы политического господства феодалов. Междоусобицы внутри феодального лагеря, длившиеся на протяжении XIV–XVI вв., создали для буддийских монастырей благоприятное положение. Выступая в качестве арбитров между различными феодальными кликами, принимая военное участие в междоусобных войнах, они сильно обогатились и постепенно превращались в решающую политическую силу. Так длилось до тех пор, пока во второй половине XVI в. не возобладали процессы, ведшие к объединению Японии. Крупный феодальный властитель Ода Нобунага, стоявший во главе объединительного движения, усматривал в положении буддийской церкви одну из сторон той феодальной раздробленности, которая вообще царила в стране. Он предпринял ряд военных операций против наиболее крупных и богатых монастырей, в частности в 1571 г. разрушил монастырь на горе Хиэй. В дальнейшем были истреблены десятки тысяч буддийских священнослужителей 48.
С этого времени буддийская церковь перестала играть в Японии роль самостоятельной политической силы. В новых условиях она еще более верно служила властвовавшим над народными массами феодалам клана Токугава, захватившим сёгунатство в 1603 г. и удерживавшим его до переворота Мэйдзи в 1868 г. Со своей стороны сёгуны понимали, какое важное место может занимать буддизм и его духовенство в той системе классового угнетения, которую представляло собой японское феодальное общество. Они обеспечили ему это место законодательными мероприятиями.
Синтоизм был для сёгунов несколько менее приемлем, поскольку был тесно связан с культом императоров. Но о запрещении или вытеснении синтоизма не могло быть и речи, ибо это было бы связано с сильными социальными потрясениями. Целесообразнее была избранная сёгунами тактика соединения синтоизма и буддизма при гегемонии последнего. Строились храмы синто-буддистского назначения, священники тоже облекались двойственными полномочиями. Официальным статусом объединенной церкви оставался все же буддизм.
Положение буддийской церкви в стране было зафиксировано специальными узаконениями токугавских сёгунов 49. В соответствии с ними каждый японец был прикреплен по месту жительства к определенному буддийскому приходу, причем не имела значения принадлежность храма и верующего к той или иной из сект. Государственное положение гражданина оформлялось документом, который выдавался ему приходским храмом. Посещение храма по определенным праздникам было обязательным. Вся повседневная жизнь человека находилась под контролем приходского священника: без его позволения человек не мог вступить в брак, отправляться в путешествие и т. д. Неподчинение священнику или другое нарушение религиозной дисциплины могло повлечь за собой отбор документа, что ставило человека в тяжелое положение.
Таким образом, буддийская церковь превратилась в важную часть государственного аппарата Японии. Это была в полном смысле слова духовная полиция, при помощи которой сёгунат держал под контролем не только жизнь и деятельность подданных, но и их мысли.