упоминаются
Христос, а также
Церковь. На это часто ссылаются, когда хотят обосновать религиозный характер философии Бахтина. Однако о Христе и Церкви Бахтин говорит в чисто секулярном смысле. Действительно: Христос, по Бахтину, является в мире Достоевского (читай: в действительном мире жизни) «высшей авторитетнейшей установкой», «образом идеального человека»: «Этот образ или этот высший голос должен увенчать мир голосов, организовать и подчинить его»[643]. Позиция Христа в мире, по Бахтину, отличается особой авторитетностью, но не противостоит позициям героя в принципиальном, онтологическом смысле. Богочеловек для христианина, Христос сведен Бахтиным до уровня
только-человека, пусть и обладающего особым авторитетом. Не слишком всерьез можно было бы сказать, что взгляд Бахтина на Христа арианский. На самом деле его истоки – в синкретической иудейско-христианской духовности бахтинского кружка[644], впрочем, вопрос о качестве бахтинской религиозности совершенно особый. Бахтин говорит, что «глубоко плюралистичный» мир Достоевского подобен Церкви, которая – не что иное, как «общение неслиянных душ» [645]. Но совершенно очевидно, что это уподобление не выдерживает никакой критики, поскольку в Церкви «общение» происходит именно в «едином духе» и в слиянии душ в единое мистическое Тело – Тело Христово. Кажется, Бахтин отчасти понимает это, поскольку, упомянув о Церкви, он тотчас же отказывается от этого образа. Полифония голосов и идей присутствует, пишет Бахтин чуть ниже, не в Церкви, а «в объективном социальном мире»: «многопланность и противоречивость социальной действительности была дана Достоевскому как объективный факт эпохи»[646].
Диалог бахтинского типа – это социальный, принципиально посюсторонний, «мирской» диалог, к действительности религиозной не имеющий никакого отношения. Это становится ясно при сравнении диалогизма Бахтина с немецкими теориями диалога. Но то же самое обнаруживается, если взять за основу Евангелие. В Евангелии есть, кроме всего прочего, концепт диалога. И евангельский диалог, если проанализировать его онтологическую структуру, содержит «третью» – Божественную позицию: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18, 20). Евангельский диалог, диалог христиан, предполагает веру собеседников в Христа, которая обеспечивает Его реальное присутствие и участие в человеческой встрече. Такой диалог, действительно, есть клетка или атом Церкви. Этого нельзя, по нашему мнению, сказать про диалог бахтинского типа, диалог с двумя бытийственными позициями. В диалоге, разыгранном в художественном мире Достоевского, в принципе два лица могли бы представлять «место» Бога: это автор, во-первых, и Сам Христос, во-вторых. Но ни «автор», ни Христос Бахтиным не выделены из мира героев, качественно не приподняты над ним. Их «идеи» и «голоса» участвуют в диалогическом бытии на равных правах с героями. Диалог у Бахтина не просто секулярен: он, кроме того, в высшей степени демократичен, лишен иерархического аспекта.
Кроме сравнения с диалогистами, большой интерес представляет проведение параллелей между онтологической структурой диалога в концепциях Бахтина и Сартра. Когда читаешь раздел сартровского «Бытия и ничто», в русском переводе озаглавленный «Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм»[647], то на память не может не прийти «Автор и герой…» Бахтина: Сартр досконально разбирает этическое событие, событие любви, и оно имеет у него точь-в-точь ту же самую бытийственную архитектонику, что и преддиалогическое отношение, осмысленное Бахтиным. Сартр выделяет позиции бытия-для-другого, бытия-в-себе и другого-для-меня (ср. с бахтинскими архитектоническими узлами я-для-себя, другой-для-меня, я-для-другого), причем, как и в случае Бахтина, это этическое отношение не есть отношение верующих субъектов. Бог в нем не получает для Себя бытийственного места. Как и для Бахтина, нервом диалога для Сартра является вопрос о свободе. Как и Бахтин, Сартр с несомненностью чувствует, что в любви я получаю свое бытие от другого. Но, смотря на вещи трезво, французский экзистенциалист понимает, что оборотная сторона этой онтологической ситуации – проблема власти, обладания. Другой видит меня так, как сам себя я увидеть не в силах (ср. с «избытком видения» у Бахтина), потому он владеет «тайной того, чем я являюсь», и следовательно, «дает мне бытие и тем самым владеет мною» [648]. Таким образом, изначально любовь несет в себе семя конфликта[649], чего Бахтин признавать не желает. Сартр исходит из того, что в любви – в силу самой ее природы – я хочу обладать свободой другого. Но «свобода другого – это основание моего бытия», потому я парадоксально хочу «обладать свободой именно как свободой»[650]. Конфликт, бытийственная борьба любящих по причине этого парадокса имеет принципиально неразрешимый характер. Сартр остро чувствовал трагический характер земной любви и с математической точностью находил для этого трагизма основания в архитектонической онтологии. «Конкретная реальность любви, – с горечью неизбежности констатировал Сартр, – это игра зеркальных отражений». И у этого факта не психологические, но бытийственные причины! Любовь – «обман и система бесконечных отсылок, потому что любить – значит хотеть, чтобы меня любили, то есть хотеть, чтобы другой хотел, чтобы я его любил»[651]; так диалог с неотвратимостью порождает дурную бесконечность. Это эффект наведенных друг на друга зеркал, являющихся моделью диалога как у Сартра, так и у Бахтина. Стремление найти опору в другом человеке парадоксально приводит к отчаянию последнего одиночества, жажда полноты бытия дьявольски оборачивается потерей и того, что имел: «Чем больше меня любят, тем вернее я утрачиваю свое бытие, тем неотвратимее возвращаюсь к существованию на свой страх и риск»[652]. Атеист, Сартр точнейшим и скрупулезнейшим образом показывает безнадежность любви вне Христа; деконструируя любовную ситуацию, показывая ее вырождение в борьбу не на жизнь, а на смерть, Сартр доводит до логического конца те тенденции, которые присущи миру греха. Потому атеистический экзистенциализм Сартра помимо сознательной воли философа работает на дело веры.
Ситуация, изображенная Сартром, подразумевает отношения сексуальные. Однако ее можно соотнести и с отношениями в социуме: самоутверждение за счет другого характеризует современную социальную сферу еще точнее, чем область интимную. Этика страстной нужды в другом, веры в то, что другой, помимо Бога, может дать опору и спасти, представлена Достоевским в «Подростке» – в знаменитом сне Версилова. Несбыточность версиловского социального проекта сознавалась Н. Беряевым. В падшем мире, без ориентации на Бога, любовь неприметно оборачивается своей противоположностью; потому любовь как сила, сплачивающая общество в представлении Версилова – это, согласно Бердяеву, «фантастическая утопия. Такой любви никогда не будет в безбожном человечестве; в безбожном человечестве будет то, что нарисовано в “Бесах”. <…> Безбожное человечество должно прийти к жестокости, к истреблению друг друга, к превращению человека в простое средство. Есть любовь к человеку в Боге. Она раскрывает и утверждает для вечной жизни каждого человека. Только это и есть истинная любовь, любовь христианская»[653]. Сартр показал это