Читать интересную книгу Каббала в контексте истории и современности - Михаэль Лайтман

Чтобы конкретно реализовать доктрину художественно ориентированного познания, переосмыслив на этой основе Бога и науку, Флоренскому пришлось не только в гетевско-средневековом духе переопределить познание, но и создать новый дискурс, сочетающий в себе элементы научного, философского, эзотерического и религиозного мышления. Действительно, с одной стороны, он постоянно прибегает к философии, логике, сравнительному языкознанию, культурологии, психологии, с другой – к интуиции, религиозному и личному опыту, свидетельствам отцов христианской церкви и Священному Писанию. Познание Павел задает двояко: как «вхождение познаваемого в познающее», «реальное единение познающего и познаваемого» и как «пресуществление человека через обожение его, через стяжания любви, как Божественной сущности»[219]. «Итак, познание, – пишет он, – не есть захват мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом, а живое нравственное общение личностей, из которой каждая для каждой служит и объектом и субъектом»[220]. Приходят к такому познанию, следуя формуле – «верю, преодолевая доводы рассудка, затем познаю, во что я верю, в конце познания мое знание и вера сливаются в одно целое»[221].

Почему все это не эклектика, может спросить читатель? Для кого-то возможно, это эклектика, но для многих, в том числе для меня, нет. Дело в том, что все указанные элементы разных видов мышления Флоренский соединяет со смыслом, решая определенные интеллектуальные и духовные задачи, кроме того так, что «места соединений» понятийно обустраиваются. Например, задавая свое понимание личности, Павел использует как философские и семиотические, так и богословские представления (личность – это самоопределение человека и символ, а не понятие, но также свобода и духовность от Бога). При этом все эти характеристики личности в построении Флоренского не противоречат друг другу.

Другое дело, как все это сделано, здесь возможна полемика. Объясняя, что такое возмездие за грехи и как Бог спасает человека, Павел Флоренский постулирует мысль о рассечении человека на две части: его греховное «дело» жизни, которое Бог уничтожает, сжигает, и нетленную божественную сущность, которую Бог спасает[222]. Все достаточно логично, но трудно понять, что остается от сознания без самосознания. Или другой пример.

Кроме Бога Флоренский полагает онтологическую «тьму» или «абсолютное ничто», куда уходит все греховное, все зло. «Моменты бытия, – пишет он, – получают самостоятельное значение, расходясь между собою, и мое „для себя“, поскольку оно зло, уходит от моего „о себе“ во „тьму внешнюю“, – т. е. вне Бога, – во „тьму кромешную“, т. е. „кроме“, „опричь“ Бога находящуюся, – в метафизическое место, где нет Бога»[223]. По логике объяснения божественного возмездия это понятно, но как при наличие «Творца всего» понять, что такое «ничто» или «место, где нет Бога»? Но, повторяю, это уже нормальная полемика, невозможно отрицать сам дискурс, построенный Флоренским. Важно, однако, понять задачу этого дискурса, его направленность.

Ведь понятно, что постулирование Флоренским «тьмы» или «рассечения» человека на два существа (греховное и святое) работают на его жизненный опыт и непосредственные убеждения (видение). Действительно, с тьмой мы связываем всякую нежизненность и недуховность, а со светом – жизнь и Бога. Нельзя ли предположить, что и другие свойства Бога и действительности Павел задавал так, чтобы он мог реализовать в мире, встающем перед его умозрением, свои непосредственные убеждения и видение (ноумены – это и есть сущности, данные умозрению, создаваемые им)?

Действительно, соединяя науку и веру, переосмысляя то и другое, Павел Флоренский сблизил (духовно отождествил) абсолютную Истину и Бога. Всю жизнь поклоняющийся любви и красоте Павел и Бога наделяет этими чертами. Будучи сам распятый на кресте противоречивых устремлений, он наделил и мир, и человека, даже Священное Писание антиномичностью. «Священная Книга, – пишет Павел, – полна антиномиями… Только подлинный религиозный опыт усматривает антиномии и видит, как возможно фактическое их примирение»[224]. Вынужденный примирять науку и богословие, Павел Флоренский ограничивает Бога его же собственными решениями (Бог ограничен тьмой, он предоставил человеку свободу воли и не вправе ее отменить, Бог ограничил себя желанием спасти человека и пр.). В результате Бог Флоренского напоминает природу с ее законами, т. е., конечно, природу мистическую, но природу. В этом отношении Бог Флоренского – это скорее подлинная реальность эзотерика, чем религиозного человека (о различении религиозного и эзотерического сознания и опыта смотрите мою книгу «Эзотерический мир»). После революции 1905 г. и позднее, после репрессий советской власти в отношении православной церкви, Флоренский вынужден констатировать пришествие на русскую землю зла. В результате Павел ищет не то, чтобы замену церкви, но хотя бы временное прибежище людей, сохраняющих и отстаивающих веру и жизнь. И находит это прибежище в «роде». Род, вот та «храмина», в которой дышит дух Божий и одновременно укрываются и живут обычные люди в периоды нашествия зла. Но род глядит на мир ликом личности, как точно заметила С. Неретина, у Флоренского «сама субъективность объективна, ибо, великая и свободная, она все же не что иное, как „реальность высшей плотности“, то есть идея, глаз рода, глядящего сквозь неповторимый глаз личности»[225]. Поэтому-то перед личностью и встает задача правильно понять назначение рода перед Богом. Да и образ церкви Павел Флоренский рисует под себя: это София-Премудрость Божия, т. е. церковь для подвижников и интеллектуалов типа самого Флоренского.

Наконец, как человек Павел Флоренский так и не мог для себя решить вопрос о неизбежности окончательного спасения мира; эта нерешительность проявляется и в его учении. С одной стороны, он вроде бы признает, что «жизнь каждого из нас, и народов, и человечества ведется Благою Волею, так что не следует беспокоиться ни о чем, помимо задач сегодняшнего дня», с другой – он приходит к представлению о периодической смене эпох добра и зла, «Средневековья» и «Возрождения»[226]. С одной стороны, он пишет, что в каждом человеке есть искра Божия, что «тварь Божия – личность, и она должна быть спасена», с другой – что злой характер человека «есть именно то, что мешает личности быть спасенной»[227]. Человек Богом постоянно испытывается, но спасается он или нет, зависит от него самого, от его характера[228].

Стоит обратить внимание на то, что личность Павла Флоренского не предшествует всей этой работе и колебаниям. Она становится в этих процессах. Но не столько сама собой, сколько в напряженной работе мысли, в разумно конституируемом образе жизни. С одной стороны, Павел продумывает проблемы и дилеммы веры и науки, пишет «Столп и утверждение истины», с другой – сверяет свою жизнь с символом православной веры. Для Флоренского личность – это, действительно, самоопределение человека, но также свобода и духовность от Бога.

Меня нельзя понимать в том смысле, что Павел Флоренский в работе «Столп и утверждение истины» решал только свои личные проблемы. В том-то и состоит его гений, что эти проблемы совпадали с проблемами времени, с его вызовами. Действительно, в начале ХХ столетия нужно было соединить науку и веру, переосмыслить веру применительно к новым реалиям, выдвинуть другой идеал социального действия (религиозного подвижничества и подвига, о чем много пишет Павел Флоренский и что так пригодилось верующим в сталинских лагерях), разработать новый способ богословского мышления, продемонстрировать на собственной жизни сократовский принцип стояния всю жизнь там, где «сам себя поставил», невзирая на саму смерть. И предложенное Флоренским понимание греховности работало на современность; трактовка греха как эгоизма и разлада личности, отвернувшейся от Бога, пришлась как нельзя кстати, была понятна человеку начала ХХ в., склонного к самоутверждению и психологизации своей внутренней жизни. «Самоутверждение личности, противопоставление ее Богу – источник дробления, распадения личности, обеднения ее внутренней жизни… Грех – момент разлада, распада и развала духовной жизни. Душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание свой творческой природы, теряется в вихре своих же состояний, переставая быть субстанцией их. „Я“ захлебывается в „потопе“ страстей»[229].

Рассмотренное здесь творчество Феофана Затворника и Павла Флоренского заставляет серьезно пересмотреть наши привычные представления о различиях и взаимосвязях разных форм сознания и мышления. Хотя они различаются по своей логике и основаниям, тем не менее, могут уживаться (сосуществовать) в личности религиозного мыслителя, эзотерика или ученого; при этом рождаются новые синтетические представления, обогащающие каждую форму сознания и – более широко – религиозное, эзотерическое и даже научное мироощущения. Могут сосуществовать потому, что в обычной жизни человек, как правило, – не теоретик, негомогенен, он не строит непротиворечивую теорию, а стремится реализовать все стороны своей души. Языковое и ментальное условие этого – разворачивание схем, а схемы нет нужды гомогенизировать, их можно просто соединять. Обычный человек поступает значительно проще: он просто отказывается замечать противоречия, а разные реалии (богов, демонов, души, нирвану, природу и пр.) истолковывает так, чтобы они сосуществовали и помогали друг другу. Но необходимое условие этого – особая организация собственной жизни и сознания. Например, на работе я размышляю рационально, после работы посещаю церковь, но иногда пользуюсь гороскопом или обращаюсь к гадалке; моя жизнь разбита на отдельные сферы, и в каждой такой «комнате», я живу совершенно иначе. Судя по всему, так поступают многие люди. Они создают, строят такую картину мира (интегральную схему – конфигуратор), в которой размещались бы все эти разные представления и реальности. Но есть, конечно, и другие индивиды, которые изо всех сил стараются гомогенизировать мыслимую реальность (такие личности в отличие от предыдущих можно назвать «гомогенными»).