Читать интересную книгу Россия и ислам. Том 2 - Марк Батунский

Как видим, Торнау всего более склоняется к аналитическому способу исторического объяснения. Он же ориентирован на выявление глубинной логики развития мусульманского права, взятого и как явление sui generis и как феномен, способный радикально менять такую событийную конфигурацию, в которой это право оказывается вынужденным взаимодействовать с качественно отличными от него – в частности, европейскими – юридическими структурами.

Торнау недаром так настойчиво акцентирует тезис, что мусульманское право являет собой «одно нераздельное целое, в котором все части находятся в положительной между собою связи; все эти части проникнуты одним и тем же духом, истекающим из начал верования, которые составляют основу гражданского, общественного и частного быта всякого мусульманина»138.

Именно такая – какой бы она ни казалась тривиальной – оценка мусульманского права позволяла отчетливо уяснить, что оно и только оно в состоянии определять и регулировать институты политической власти, собственности, договора, инкорпорации и брака. Эти же институты, в свою очередь, предлагают готовые средствами для установления отношений как между отдельными мусульманами, так и в целом между мусульманами.

Торнау (а наверное, есть основания говорить о нем как о представителе особой – полностью нацеленной на вскрытие природы мусульманского права – субкультуры академического исламоведения) отличает важная тенденция представлять мусульманское право образованным целым рядом находящихся в вечной напряженной оппозиции друг к другу парадигм. Каждая из них противоречит в принципе остальным, но таким образом, что в итоге образуется весьма стабильная и организованная система, имеющая определенные инвариантные свойства и эволюционизирующая в соответствии с имманентными лишь для нее закономерностями.

В ней, этой системе, антитетические идеалы (или, как говорит Торнау, «принципы») не только взаимообусловлены, но и формируют друг друга. В итоге правовая жизнь мусульманских обществ обретает вид диалектического процесса, включающего последовательное переживание высоких и низких этических критериев прогрессивного и регрессивного поведения, гомогенности и дифференциации, неравенства и равноправия. Каждый из «принципов» имеет онтологическую ценность, перестраивающую бытие исповедников ислама, – но ни одному из них не дано тотальной власти. И лишь таким путем можно сохранить нормативную, институционализированную сущность социальной структуры, не только правовую, но и политико-ритуальную солидарность стран господства ислама.

Вот что говорит по этому поводу Торнау:

«В постановлениях о гражданской жизни мусульман проявляются черты столь многих и столь резко между собой отличительных принципов, что для точного уразумения этой жизни необходимо изучение всех постановлений мусульманского права, – как гражданского, так и духовного, канонического. Таким образом, с одной стороны, – равноправность всякого мусульманина указывает на действие вполне демократического принципа, служащего основанием устройству всего мусульманского общества; с другой же стороны, – подчиненное положение и зависимость женщин от власти мужа, неотделенных детей от власти отца, невольников от власти хозяина, – свидетельствуют о действии принципа деспотизма в семейном быту, доведенного практикою в некоторых случаях, до крайних его пределов. За сим основное постановление ислама о том, что вся земля мусульманская есть общее достояние всех мусульман, – равно как и установления, бейт-ульмола, общественной казны мусульман, – служит доказательством существующего, по вещественному праву, принципа коммунизма, и, наконец, такое же основное положение ислама, по которому все постановления о гражданской жизни истекают из одного общего, единственного источника, из Корана, книги откровения, по которому вмешательство духовной власти во все распоряжения и действия по гражданской жизни установилось как неминуемое, естественное последствие, – повлекло за собою укрепление понятия о преобладающем в мусульманском государственном и общественном управлении действий элемента теократического принципа»139.

Манифестациями «демократического принципа» Торнау считает то, что «по словам пророка Ислама, личная свобода всякого мусульманина основана на повелении Божием»: принципа деспотизма – господство мужчин над женами и зависимости детей от родителей; принципа коммунизма – объявление всей земли «достоянием Божьим»; теократического принципа – наличие «обширного простора (для) вмешательства духовной власти в дела частных лиц», – ибо вообще ислам (тут Торнау ссылается на работу Дюло «Мусульманское право» (Dulau, «Droit musulman» с. 11), как и иудаизм, – «теократическая законодательная система» («legislation theocratique»).

Зафиксировав гетерогенность формальной структуры, инвариантных и ситуационных детерминантов и норм мусульманского законодательства, видовое разнообразие культурных механизмов его регуляции и адаптации, истоки, параллели и расхождения тех или иных его вариаций и т. д. и т. п. – Торнау, однако, не ограничился этими столь очевидными для каждого тогдашнего специалиста сюжетами. Он счел необходимым сделать весьма любопытный историко-методологический экскурс в поднятую им проблематику, сконцентрировав внимание на онтологическом статусе личности, регуляторах ее социальной и даже в определенной мере когнитивной – активности в том интеллектуально-моральном континууме, который именуется «общим духом Ислама».

И тут-то Торнау начинает всячески славословить социальные и моральные новации Мухаммеда:

«Начала, действовавшие в семейном быту во времена Могаммеда у других народов, не подходили под главную мысль пророка Ислама об установлении самостоятельного значения личности каждого свободного мусульманина, о равноправности всякого, какого бы звания и сословия он ни был… у римлян основанием семейного быта служила власть pater familias; у германцев – покровительство, опекунство, представительство главы семейства, у славян – родовое начало и связи кровного родства. Во всех сих видах семейного быта индивидуальность терялась в общих, нераздельных интересах семейства и рода. Между мусульманами действует противоположный принцип: интересы личности ставятся выше интересов рода»ш.

Торнау приводит достаточно обширный и убедительный фактический материал, для того чтобы – вопреки прочно укрепившимся в европейском массовом сознании стереотипам – доказать «постоянное стремление Могаммеда к улучшению положения женщин и невольников»141. И потому Торнау – многократно, что «равноправность всех мусульман есть основное начало устройства мусульманского общества»142, – решительно выступает против мнения немецкого ученого Riehl о «господствующем вообще на Востоке преобладании семейного принципа, угнетающего, уничтожающего свободу каждой частной личности»143.

Представляющему зарождающуюся академическую исламистику Торнау имманентен способ рационального видения не просто бытия вообще, но еще и «мусульманского бытия» как некой структурно-упорядоченной и логической целостности. Именно поэтому, в частности, ему чужда обладающая мощным уничтожительным потенциалом по отношению к исламскому религиозному институту позиция и миссионерских и светско-антиклерикальных авторов. Более того: Торнау готов даже увидеть некоторые позитивные аспекты и в пресловутом «восточном деспотизме».

Так, с сочувствием отмечая «общее побуждение мусульман к благотворительности, к содействию общественному благу», которое «породило пожертвования на богоугодные предметы, на общую пользу», Торнау пишет:

«При влиянии духовенства на все мирские дела мусульман, на всю гражданскую их жизнь, действия последнего рода особо поощрялись, чему, впрочем, содействовало и установление деспотической власти правителей в мусульманских странах. Иммобилизируя часть своего имущества в пользу не только всего общества, но и отдельных установлений и даже отдельных членов своего же семейства, мусульмане объявлением своего имущества вякф или хубус, придавали своим действиям религиозный характер, и тем ограждали оные от покушения и захвата мирскими властями»144.

В целом торнаускую интерпретацию легалистских параметров мусульманского мира – мира, рисуемого им в принципе как однородного и изотропного именно вследствие этих параметров, – можно в гносеологическом плане счесть существенным вкладом в становившийся все более и более характерным для русской литературы об исламе (и профессиональной и непрофессиональной) процесс активизации теоретического плюрализма.

То, что можно, – весьма условно, конечно, – назвать «торнауской» (= «типично-академической») моделью», уже никак нельзя было выстроить в один диахронный эпистемологический ряд с конкурирующими, миссионерскими в первую очередь моделями и теориями – хотя, повторяю, все они были неотъемлемыми, частями живого, полнокровно функционирующего организма исламистики, включенной в общую социодинамику «мозаичной культуры» России второй половины минувшего века.