Имея своей базовой опорой алая-сознание, все дхармы возникают и рождаются. Это называется обусловленным порождением в самобытии. По причине различения множества дхарм всех видов, причинно обусловленных самобытием, появляется двенадцатеричная цепь причинно-зависимого происхождения. Ее характер отражает принцип различения, описываемый как «нравится — не нравится», ибо различение между путями блага и зла определяется характером влечения («нравится») или не-влечения («не-нравится»). Так и возникают все виды причинной обусловленности.
Если человек не видит в силу своих заблуждений, что первым членом цепи причинной обусловленности является алая-сознание, то он начинает считать самобытие причиной рождений-смертей, или начинает верить в астрологию и силу созвездий, или начинает придерживаться убеждения в существование естественных процессов изменений, или начинает признавать восемь самосущих «я», или вообще начинает заявлять, что все беспричинно. Если же человек не усматривает причинную обусловленность второго рода, то он начинает веровать в Я как творца и в душу как получателя. Это все равно, как если бы много слепцов, никогда ранее не видевшие слона, пытались бы на ощупь познакомиться с ним. Один пощупал бы хобот слона, другой — бивни, третий — уши, четвертый — ноги, пятый — хвост, а шестой — спину слона. И если бы некий человек спросил бы их, на что похож слон, то один сказал бы, что на ручку плуга, другой — что на дубину, третий — что на сито, четвертый — что на столб, пятый — что на метлу, а шестой — что слон похож на горный камень. Если человек не понимает двух видов причинного возникновения, то его неведение рождает в нем слепоту и он начинает утверждать, что самобытие есть причина или что причиной всего являются созвездия, естественные трансформации, восемь самосущих «я», или он даже может заявить, что все вообще беспричинно или что причиной являются Творец и душа-получатель. Короче говоря, если не знать базовых свойств алая-сознания и свойств причин и следствий, то можно уподобиться слепцам, которые, не зная базовых признаков слона, высказали множество нелепых суждений об этом животном. Если же в самом общем смысле охарактеризовать базовое свойство алая-сознания, то можно сказать, что это сознание плодов и следствий. Ведь все множество семян в этом сознании охватывает собой все три мира, тела, обретаемые на любом из шести путей в любой из четырех форм живых существ. Чтобы окончательно исчерпать и разъяснить смысл сказанного выше, будет дана гатха, гласящая так:
Внутреннее и внешнее нельзя постичь:
И то, и другое суть лишь условные названия.
Что же касается их внутренней сути,
То она сокрыта в семенах, которые шести видов.
В каждом акте сознания они то исчезают, то возникают,
Следуя друг за другом, и этому нет границ.
Правильное созерцание причин и условий
ведет к постижению природы самих следствий.
То, что, будучи нейтральным, подвержено воздействию энергии привычки, и то, что способно оказывать воздействие,
соответствуют друг другу.
Если бы они отличались друг от друга, то воздействие было бы невозможно — вот каково базовое свойство воздействия энергии привычки.
Шесть сознаний не соответствуют друг другу, три различия противостоят их гармонии.
Два акта сознания не бывают одновременно, по своему характеру они бывают избыточными, порождающими и рядоположенными.
Эти семена внешнего и внутреннего обладают
силой порождения и формируют условия.
Истлевшее и погибшее находит свое продолжение,
но затем снова гибнет и исчезает.
Вот, например, семена внешнего и семена внутреннего
несводимы друг к другу.
Смысл этих слов разъясняется еще в двух гатхах:
Извне не приходит энергия привычки, внутренние семена не таковы.
Если услышишь, что нет энергии привычки, не верь,
ибо как иначе понять природу следствия?
Содеянное и еще не содеянное, утраченное, обретенное –
они противодействуют друг другу.
Поскольку внешнее и внутреннее дополняют одно другое,
то внутри есть воздействие энергии привычки.
Все остальные сознания опираются на алая-сознание, и их называют возникающими сознаниями. Следует знать все условия и формы их возникновения. Их также называют полученными и функционирующими сознаниями. Как гласит «Мадхьянта вибхага»:
Первое называется обусловленным сознанием,
а сознания второго типа называются полученными.
Получение происходит посредством различения,
а все активное в них относится к дхармам сознания.
Эти два типа сознаний взаимно обусловливают друг друга. Как гласит гатха из «Махаяна Абхидхарма сутры»:
Все дхармы хранятся во вместилище сознания,
сознания и дхармы — одно и то же.
Они вдвоем обуславливают друг друга
и равно определяют характер следствий.
Если мы рассмотрим первый тип обусловленного порождения, то увидим, что дхармы и сознание определяют и обусловливают друг друга.
А в случае обусловленного порождения второго типа чем обусловлены дхармы?
Это дополнительная обусловленность. Эта обусловленность производит шесть эмпирических форм сознания. Всего существует три условия. Это дополнительное условие, обусловленное условие и производное условие. Эти три вида условий также называют так:
1. Условие порождения мира циклического существования рождений-смертей.
2. Условие существования влечения и отвращения.
3. Условие получения следствий и функционирования.
Таковы все четыре вида условий.
Перевод Торчинова Е. А.
Из «Трактата о пробуждении веры в Махаяну»
(Махаяна шраддхотпада шастра; Да чэн ци синь лунь)
Торчинов Е. А.Введение в буддологию. Курс лекций. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С.268–285
«Трактат о пробуждении веры в Махаяну» является одним из фундаментальнейших текстов китайской (и всей дальневосточной) буддийской традиции. Он оказал огромное влияние на все собственно китайские буддийские школы, прежде всего на Хуаянь и Чань, и уже вскоре после своего создания стал одним из самых (если не самым) часто комментируемых и изучаемых в Китае, Корее и Японии буддийских трактатов.
Традиция утверждает, что он был написан в Индии знаменитым мыслителем и поэтом Ашвагхошей (кит. Ма-мин) и переведен на китайский язык переводчиком и проповедником буддизма Парамартхой (499–569 гг.) в 550 г. Однако в настоящее время существуют серьезные основания считать, что «Шастра» была создана в самом Китае и лишь приписана Ашвагхоше. Косвенно подтверждает это предположение и то, что в настоящее время не только не существует санскритского текста трактата, но неизвестен и его тибетский перевод. Таким образом, китайский текст «Шастры» является единственным известным в настоящее время. Правда, существует еще одна китайская версия «Трактата о пробуждении веры», представляющая собой его перевод с санскрита, выполненный в VII в. Шикшанандой. Однако, скорее всего, это был перевод с обратного перевода текста (с китайского на санскрит), принадлежащего знаменитому философу, переводчику и паломнику Сюань-цзану (602–664 гг.). Существенно, что этот перевод на санскрит и был выполнен Сюань-цзаном именно потому, что он выяснил, что столь важный для китайской традиции текст совершенно неизвестен в Индии. «Махаяна шраддхотпада шастра» тем не менее имеет форму классического индийского философского трактата и весьма трудна для перевода из-за своего предельного лаконизма.
Теоретической основой учения «Трактата о пробуждении веры» является позднемахаянская доктрина Татхагатагарбха (Вместилище Татхагаты, кит. жулай цзан). Данная доктрина, сформулированная в ряде сутр («Татхагатагарбха сутра», «Махапаринирвана сутра», «Шрималадэви симханада сутра» и др.), была осмыслена в сочинении «Ратнаготра вибхага» (или «Уттаратантра», кит. «Баосин лунь») — «Трактате о драгоценной природной сущности». Доктрина Татхагатагарбха представляет собой максимально онтологизированный вариант буддийской философии, подводящей онтологическую базу под философскую психологию буддизма. С другой стороны, доктрина Татхагатагарбха подчеркивает и обосновывает тезис об изначальной наделенности человека природой Будды. Все это было весьма созвучно тому направлению, которое уже приняла эволюция буддийской мысли в Китае в VI в.
Одним из важнейших вопросов, рассматривающихся в «Шастре», является проблема соотношения пробужденного (просветленного) и омраченного аспектов сознания. Существенной стороной этой проблемы был вопрос о субъекте заблуждения (неведения), который решается автором текста вполне диалектически, поскольку таковым субъектом объявляется само субстратное сознание, а Татхагатагарбха провозглашается субстанциальной основой мира рождений-смертей (санскр. сансары).