Читать интересную книгу Богословские труды - Василий Кривошеин

Сложная и вместе с тем гармоническая личность св. Григория Паламы и его столь богатая своими различными аспектами святость хорошо отражаются в его духовном и догматическом учении. Это — традиционное, церковное богословие, основывающееся на Божественном откровении в Священном Писании, на решениях Соборов и на творениях отцов, св. Василия Великого, св. Григория Нисского, прп. Максима Исповедника, Макария, Псевдо–Дионисия и Исаака Сирина в первую очередь (творения прп. Симеона Нового Богослова, напротив, никогда не приводятся)[716]. Без намерения внести что–либо новое, это богословие не опасается, однако, рассматривать вопросы, ставимые духовной жизнью, и искать для них богословских решений. В богословии Паламы данные предания лично переживаются и истолковываются в свете духовного опыта. Нет, однако, никакого противоречия между этими двумя аспектами богословия св. Григория Паламы — традиционным и личным, ибо для него его мистический опыт отождествлялся с опытом всех святых и самой Церкви. К тому же Палама понимал предание динамически, как действие Святого Духа в Церкви, открывающего в ходе ее истории тайны, скрытые от прежних поколений[717].

Палама не опасается утверждать, что мистическое созерцание Бога превосходит простое знание о Нем, почерпнутое из изучения Писания. Истолковывая, например, текст 2 Петр. 1, 19: «Вы хорошо делаете, что обращаетесь к нему (пророческому слову), как к светильнику, сияющему в темном месте, доколе не начнет рассветать день и не взойдет утреннее светило в сердцах ваших», Палама говорит: «Ты видишь, что этот свет сияет сейчас в сердцах верных и совершенных? Ты видишь, насколько он превосходит свет знания?» И он добавляет:

«Не знания, которое происходит от эллинских наук, ибо такое знание не заслуживает даже названия «света»… но свет этого созерцания настолько отличается и от знания, происходящего из Божественного Писания, что свет от знания Писания сравнивается со «светильником, сияющим в темном месте» , а свет этого мистического созерцания с утренним светилом, сияющим во дни, то есть с солнцем»[718]. Мы встречаемся здесь с примером толкования Писаний Паламой, продолжающим духовную линию Оригена, св. Григория Нисского и прп. Максима Исповедника. Мистическое созерцание, о котором говорит Палама, не является также познанием Бога, созерцаемого в Его творениях, хотя такого рода созерцание и может нам помочь приблизиться к Богу. Это, вообще, не познание, но озарение и непосредственное видение Бога, превосходящее одинаково чувства и ум. «Как нам назвать эту способность, которая не является ни чувством, ни мышлением? — вопрошает Палама. — Во всяком случае не иначе, чем… Соломон, то есть «умным и божественным чувством». Сочетанием двух выражений он убеждает слушателя не считать ее ни тем, ни другим, ни чувством, ни мышлением, ибо мышление никогда не бывает чувством, ни чувство мышлением. Итак, умное чувство — нечто отличное от обоих. Следовательно, или нужно ее называть так, или же, как великий Дионисий, «единением» , а не знанием»[719].

Это сверхинтеллектуальное видение Бога не отождествляется у Паламы с апофатическим богословием, противополагаемым богословию катафатическому, как это иногда утверждается. Для Паламы оба богословия — апофатическое, построяемое путем отрицаний, и катафатическое, построяемое путем утверждений, — были то и другое недостаточными, чтобы привести к соединению с Богом. Ни в том, ни в другом богословии не было чего–либо специфически христианского, ибо то и другое доступны нехристианским лицам. Ни то, ни другое не могут заменить мистическое видение Бога. «Созерцание — говорит Палама, — есть нечто другое, чем богословие, так как не одно и то же говорить что–либо о Боге и обладать или видеть Бога. Ибо и апофатическое богословие есть слово, существуют же созерцания, превосходящие слово… следовательно, превосходящее слово созерцание выше этого богословия. Созерцатели того, что выше слова, восходят выше его не словом, но делом и истиною и благодатью Божиею и всемогущего Духа, Который дает нам видеть то, что глаз не видел и ухо не слышало»[720]. Чисто отрицательный характер апофатического богословия также свидетельствует о его недостаточности. Но то, что его превосходит, не есть, однако, синтез двух богословий на интеллектуальном уровне, как мы это находим в системе томизма, но единение с Богом на высшем уровне, положительное видение по ту сторону Божественного мрака, по отношению к которому апофатическое богословие является простым образом. Вместе с тем это видение не находится уже на интеллектуальном уровне, но в области действия, захватывающего все наше существо, в области исполнения заповедей Божиих, выражающих нашу любовь к Нему. «Они имеют дерзость, — пишет Палама, — утверждать, что они проникают посредством апофатического богословия в сверхсветлый мрак. Но мы… показали, что оно является образом этого безвидного созерцания… но не им самим. Поэтому все, сподобившиеся верою восприять тайну, могут воспевать Бога посредством отрицаний, но отнюдь не соединяться с Ним и видеть Его посредством Света, если только они не воспримут через исполнение Божественных заповедей сверхъестественную способность к созерцанию»[721].

Палама отличает от интеллектуального «разоблачения» апофатического богословия откровение в нас Божественной благодати, охватывающей всего человека — тело, душу, дух — и создающей в нем новые духовные чувства. Эта благодать проявляется в нас как неизреченный Свет, преобразующий все наше существо, не подавляя, однако, наши естественные способности, но перенося их как бы на другой уровень. Это — Божественная перемена в человеке. «Признаком этого Света является, — пишет св. Григорий Палама, — происходящее в душе успокоение от нехороших услаждений и страстей, мир и устроение в мыслях, покой и радость духовная… любовь к небесным вещам, вернее, к одному лишь небесному Богу»[722]. «Тогда, следовательно, ты воистину будешь иметь Бога в себе, когда ты будешь иметь в душе Божественное состояние. А Божественное состояние есть на самом деле любовь к Богу. Происходит же оно только от священного делания Божественных заповедей… ибо Бог есть любовь и только в этом делании Он обещал Свой собственный приход и пребывание и явление»[723].

Учение св. Григория Паламы может быть резюмировано как богословское оправдание возможности непосредственного общения человека с Богом. Мистическая жизнь была для Паламы жизнью Самого Бога в нас. «Этот Свет, — пишет он, — есть присносущная жизнь, входящая в обожествляемого человека и не отделяемая от Бога. Так и Павел говорил: «Живу больше не я, живет же во мне Христос»»[724]. Как Божественная жизнь, как жизнь Христа в нас, это явление Бога несозданно, вечно, без начала и конца, каким является Сам Бог, открывающийся в нас Своею благодатью, славою и Светом, Своими несозданными действиями. Недоступный и непричастный в Себе, в Своей сущности, Бог выявляет Себя целостно и неделимо Своими действиями (энергиями). Весь человек, созданный по образу Божию, участвует уже здесь в этой несозданной Божественной жизни и, не теряя своей тварной природы, не отождествляясь с Божественным естеством, становится несозданным по благодати и безначальным, «как Мелхиседек, о котором сказано, что дни его не имели начала и жизнь не имела конца»[725]. Это непосредственное единение человека с Богом сделалось возможным благодаря воплощению, которое, как говорит Палама, нарушило ангельскую иерархию, как бы стоящую между Богом и людьми. Здесь Палама чувствительно отличается от Псевдо–Дионисия и совершенно устраняет неоплатонические элементы богословия этого писателя в пользу чисто библейского представления о Боге и человеке. «Господь Господей, — говорит он, — не подчинен законам творения… Он все может… может и последних сделать выше первых, когда желает… по явлении благодати нет необходимости, чтобы все совершалось через посредников»[726]. Утверждение возможности непосредственного видения Бога и общения с Ним без ангельского посредничества являлось одним из пунктов паламитского учения, на который особенно нападал Варлаам, бывший сторонником псевдодионисийского иерархизма. Точка зрения Паламы в этом вопросе согласовалась вполне с его антропологическим учением, в котором человек рассматривался как существо, одаренное творческими способностями и предназначенное для царствования над материальным миром и тем самым более созданное по образу Божию, чем ангелы, пассивные исполнители Божественных повелений[727].

Господство человеческого духа над его телом отражает также отношение Бога к тварному миру. Тело, как создание Божие, не будучи дурным в себе и составляя существенную часть человека, может также приобщаться к Божественной благодати. «Тело, — пишет св. Григорий Палама, — причащается неким образом благодати, действуемой в уме, и изменяется согласно с ней. Само тело приобретает некоторое ощущение неизреченной тайны, совершаемой в душе»[728]. Это преобразование тела совершается, однако, посредством ума, на который благодать действует непосредственно. «Если тело будет соучаствовать некогда в тех неизреченных благах, то оно, несомненно, будет соучаствовать и теперь, сообразно со своей природой, в благодати, подаваемой от Бога уму. Именно поэтому мы говорим, что все это постигается чувством, но прибавляем: «умным чувством», потому что все это выше естественного чувства и потому что ум первым восприемлет это, а также из–за вознесения нашего ума к Первому Уму , приобщаясь Которому по возможности божественным образом, он сам, и посредством его соединенное с ним тело, преобразуется в более божественное состояние, обнаруживая уже здесь и предотображая поглощение плоти Духом в будущем веке»[729]. Только «в блаженнейшем жительстве будущего века» тело, всецело преображенное и поглощенное Духом, сможет непосредственно наслаждаться Божественным Светом[730]. Отсюда видно, что библейское представление о человеке, как существе, состоящем из души и тела, не приводит св. Григория Паламу к «христианскому материализму», который ему иногда приписывают[731]. В другом месте Палама говорит следующим образом об этом одухотворении тела в будущем веке: «Каким образом телесное чувство восприимет Свет, не чувственный по существу? Силою всемогущего Духа, силою Которого и избранные апостолы увидели этот Свет на Фаворе, сияющий не только от плоти, несущей в себе Сына, но и от облака, несущего в себе Отца Христова. К тому же, и тело тогда будет «духовным», а не «душевным», согласно с апостолом… будучи же духовным и духовно видя, оно естественно восприимет Божественное озарение. И как теперь трудно видеть, что мы имеем умную душу, могущую существовать сама по себе, из–за этой плоти, грубой, смертной и отталкивающей… так в… существовании будущего века… тело как бы скроется, превратившись в ангельское достоинство, по евангелию Христову. После победы ума тело настолько утончится, что совсем не будет казаться материей и не будет противиться духовным действиям. Поэтому (сыны Воскресения) будут наслаждаться Божественным Светом и телесными чувствами»[732].