По инициативе и под руководством Канишки был проведен четвертый буддийский Собор в г. Кашмире, на котором были оформлены основные положения новой в сравнении с хинаяной формы буддийского вероучения. Вероятно, что в основу этой новой формы вероучения было положено ее изложение в книге Ашвагхоши «Рассуждения о пробуждении веры в махаяне». Именно в этой книге новому ответвлению было дано наименование «широкой колесницы», чем была определена критическая характеристика старого буддизма как «узкого пути спасения» или «узкой колесницы» — хинаяны. Кашмирский собор дал развернутое изложение основных положений махаяны.
Еще большее значение в глазах верующих должно было иметь новое толкование махаяной понятия церкви (сангхи). В тхераваде сангху составляли только монашествующие, миряне же считались упасаками — сочувствующими. Махаяна же открыла дорогу сангхи в одинаковой мере как монахам, так и мирянам, усилив, таким образом, возможности воздействия церкви на всю общественную и частную жизнь людей. В этом же плане имеет значение новый взгляд на женщину, провозглашенный махаяной: в отличие от тхеравады, отказывавшей женщине в религиозном полноправии, махаяна его признала.
Разрослась в махаяне обрядовая сторона буддизма. Если в хинаяне она вначале заключалась почти исключительно в молитве, то теперь расцвели пышным цветом все стороны магии — заклинания, публичные представления с шествиями, поклонение статуям-идолам, курения и т. д. В дальнейшем буддийский культ подвергся еще большей интенсификации вплоть до того, что оказалась «необходимой» его механизация. Забегая вперед, упомянем о знаменитых ламаистских мельницах-«хурдэ».
Изменился и уклад жизни духовенства. Уходит в прошлое аскетизм всего образа жизни, в частности аскетизм пищи и одежды. Монахи и бонзы употребляют в пищу жирную баранину, оставив принцип ахимсы для теории; вместо балахона они уже носят нарядные и богатые рясы из дорогой ткани. На смену пещерам и лесным убежищам явились огромные, прекрасной архитектуры монастыри, в которых обитатели отправляют культ и изучают священные книги. Ярким образцом такого монастыря была Наланда, остатки которой сохранились до сих пор.
В монастырях не только изучались священные книги, их там и сочиняли. Махаяна в огромных количествах преумножила литературу буддизма. Типитака не была отвергнута ею, но она вошла в огромное число махаянистских книг не как завершенный канон, а в различных сочетаниях с новыми богословскими трудами. Махаянистские произведения были написаны на санскрите, а в дальнейшем переведены на тибетский и китайский языки, в каковых переводах в основном и дошли до нашего времени.
Остановимся кратко на характеристике направления, которое иногда рассматривается в литературе как третье наряду с хинаяной и махаяной, — варджаяны.
В основе вероучения варджаяны лежат как поздние буддийские, так и особо древние индийские тантры — произведения, содержащие наставления к магическим ритуалам, исполнение которых должно обеспечивать человеку благополучие и процветание. Особенно большую роль как в индийском, так и в буддийском тантризме играют эротические обряды, символизирующие единство мужского и женского начала во Вселенной и основанную на нем гармонию бытия. По этой линии буддийский тантризм непосредственно связан с брахманистским шактизмом, насыщенным сексуальными переживаниями культом Шакти, одним из воплощений жены Шивы. Важнейшее место в обрядовой системе тантризма отводилось медитации, самоуглублению верующего.
Распространение буддизма шло в социальной и идеологической атмосфере, насыщенной старыми верованиями и пропитавшим весь быт людей культом давнего происхождения. В первоначальном виде буддизм не мог вытеснить их: для овладения массами он должен был адресоваться к их эмоциям и привычным переживаниям, связанным с богатой мифологической фантазией, с пышными ритуальными церемониями, с яркими костюмами священнослужителей. Сосуществование с индуизмом и другими местными культами способствовало взаимопроникновению характерных черт всех этих религий, вместе с тем и буддизм терял свою отличительную специфичность. Как и на севере, в его пантеон в большом количестве проникают индуистские боги, принимающие на себя роль тех или иных перевоплощений Будды. Изображения Вишну фигурируют на знаменах некоторых южноазиатских царств, формально признающих себя буддийскими. В торжественных процессиях по случаю буддийских или общегосударственных праздников на равных правах с монахами участвуют и индуистские жрецы.
Аналогия с развитием северного буддизма прослеживается здесь и в других направлениях. Происходит борьба различных сект и группировок, базирующихся в разных монастырях и храмах.
В разных своих ответвлениях буддизм стал одной из трех мировых религий и охватил сотни миллионов человек, но не в Индии, а за ее пределами: на Цейлоне, в Бирме, Корее, Китае, в странах Индокитая, в Японии. В этом отношении судьба этой религии несколько напоминает судьбу христианства, которое, возникнув в одной из стран Ближнего Востока, завоевало потом господствующие позиции не на Востоке, а главным образом на Западе, где и стало монопольной религией.
Проникновение буддизма в указанные страны относится к началу нашей эры, но его распространение и окончательное закрепление заняло еще ряд столетий. Это относится и к Цейлону, несмотря на то что предания рассматривают путь буддизации этой страны как триумфальное шествие, начавшееся и чуть ли не завершившееся при царе Ашоке, т. е. в III в. до н. э.
Примечания и ссылки на источники
1 Барт А. Религии Индии М., 1897 С. 136–137.
2 Луния Б. Н История индийской культуры с древних веков до наших дней. М., 196 °C. 94
3 Цит. по: Кожевников В. А. Буддизм в сравнении с христианством Т. I. Пг., 1916. С 46–47.
4 Индийский историк Паниккар считает «твердо установленными» даты жизни Будды — 567–487 гг до н. э. (см.: Паниккар К. М. Очерк истории Индии. М, 1961. С. 36–39), фигурирующие в литературе расхождения в пределах 20–30 лет не имеют существенного значения, особенно на фоне той хронологической «приблизительности», которая вообще царит в историографии Древней Индии.
5 См.: Ольденберг Г Будда, его жизнь, учение и община М, 1905. С. 271; Toucher A La vie du Bouddha apres le textes et les monuments de l’Inde. P., 1949; Бонгард-Левин Г M, Ильин Г Ф Древняя Индия: Исторический очерк. М., 1969. С 424–425, 427–430.
6 Васильев В Буддизм, его догматы, история и литература Ч. I. СПб, 1857. С. 10—11
7 Бонгард-Левин Г. М. К проблеме историчности III собора в Паталипутре//Индия в древности М., 1964. С. 125–129. Французский автор А Баро пишет: «Собор в Раджагрихе представляет собой легенду, первоначальная версия которой относится к концу I в. н. э. Остальные могут рассматриваться как исторические» (Bareau A. Les premiers concils bouddhiques. P., 1955. P 145). Индийский буддолог Б Джинананда считает историчными все соборы
8 См.: Кожевников В. А. Указ. соч. Т. I. С. 62.
9 Bharati A. The Tantric Tradition. L., 1975; Кочетов A. H. Буддизм. М., 1983. С. 109–110.
10 Цит. по: Беттани и Дуглас. Великие религии Востока Ч I. М, 1899. С. 175.
11 Hardy Е. Der Buddhismus nach alteren Pali-Werken dargestellt. Miinster, 1890. S. 2.
12 Из такой концепции исходит, например, в своих трудах современный индийский исследователь-марксист Д Чаттопадхьяя (см.: Чаттопадхьяя Д. Индийский атеизм. Марксистский анализ. М, 1973).
13 См.: Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955. С. 109–116.
14 Там же. С. 116–121.
15 Кожевников В. А. Указ. соч Т II. Пг., 1916. С. 14
16 Schmidt W. Ursprung und Werden der Religion. Munster, 1930. По этому вопросу В Шмидту правильно возражает немецкий религиовед-индолог X. Глазенапп «Выводы Шмидта о буддизме основаны на ошибках, ибо буддизм никогда не отрицал существования личных богов (дэвов), он отрицал только вечного творца и управителя мира» (Glasenapp Н. Von Buddhismus und Gottesidee. Wiesbaden, 1954. S. 10)