Читать интересную книгу Общество знания: История модернизации на Западе и в СССР - Геннадий Осипов

Это проблему поднял Антонио Грамши, но фильтр официального истмата не дал проникнуть его мыслям в советское обществоведение. Приведем здесь лишь два тезиса из «Тюремных тетрадей».

Грамши резко критикует истмат («механистическую концепцию»), особенно в изложении Н. И. Бухарина, но при этом выдвигает фундаментальный тезис о том, что современное строгое знание («философию») основная масса населения воспринимает через когнитивные механизмы традиционного и религиозного знания («на веру»). Он пишет о восприятии научного знания обыденным сознанием масс: «Логически последовательная, рациональная форма, завершенность рассуждения, не пренебрегающего ни одним сколько-нибудь важным позитивным или негативным аргументом, имеет при этом определенное, но далеко не решающее значение… Массы как таковые не могут усваивать философию иначе как веру. Для этого достаточно себе представить интеллектуальный мир человека из народа: он складывается из мнений, убеждений, критериев выбора и норм поведения…

На каких же элементах основывается в таком случае его философия? И в особенности его философия в той форме, которая наиболее для него важна, ибо выступает в качестве нормы поведения? Наиболее важный элемент носит в данном случае несомненно не рациональный характер, выступая в виде веры… Более того, он помнит, что основания его веры обширно и последовательно излагались таким образом, что не вызывали у него сомнений. Конкретно он не помнит этих оснований, и ему не удалось бы их повторить, но он знает об их существовании, ибо слышал их изложение и был ими убежден. Молниеносное прозрение, произошедшее однажды, есть постоянная причина сохранения убежденности, даже если ей не хватает аргументов» [99, с. 56–57][97].

Грамши подчеркивает, что проблему религии надо понимать и в светском смысле — «как единство между верой, мировоззрением и соответствующей ему нормой поведения». Если так, то речь идет об очень важном механизме воспроизводства общества, а вовсе не только об «опиуме для народа». Но даже если принять метафору «опиума», которая носила у Маркса негативный смысл, — разве в реальной жизни людям не требуется болеутоляющее, каким во времена Маркса и был опиум? Одной из важнейших проблем бытия является присущее человеку осознание своей смертности. Именно религиозное знание о духовном мире человека выработало способ примирить человека с этой мыслью. Из самой метафоры «опиума» следует, что утолять боли людей в сложном обществе невозможно с помощью пустых слов. Для этого требуется огромное знание и человека, и «опиума». Это знание, накопленное и многократно очищенное за тысячелетия религиозного окормления людей, представляет собой огромную ценность во всей системе знания.

Не будет преувеличением сказать, что выполняющее эту свою необходимую людям целительную роль духовенство обладает более эффективным и тонким знанием, чем говорящие на языке рациональных понятий пропагандисты или даже психологи. И хотя в некоторые критические моменты религиозное знание отказывает, его победителем в духовной сфере бывает вовсе не наука, а какой-то суррогат религии, хотя бы он маскировался под науку.

Совместный путь, пройденный наукой и религией в Новое время, полон конфликтов. Эти конфликты, не столь болезненные, как в прошлом, имеют место сегодня и будут продолжаться в будущем — выполняя конструктивную роль как источник творческих сомнений и размышлений.

Но сегодня, когда «общество знания» находится на распутье в преддверии глубокой трансформации структур индустриальной цивилизации, надо преодолеть устаревшие догмы и отбросить оружие старых конфликтов. Надо вдуматься в важное предупреждение Гейзенберга: «Естествознание стремится придать своим понятиям объективное значение. Наоборот, религиозный язык призван как раз избежать раскола мира на объективную и субъективную стороны; в самом деле, кто может утверждать, что объективная сторона более реальна, чем субъективная? Нам не пристало поэтому перепутывать между собой эти два языка, мы обязаны мыслить тоньше, чем было принято до сих пор» [93, с. 340].

Разрабатывая большой проект строительства «общества знания» в постсоветской России, необходимо учесть прошлые ошибки и вовлекать в это строительство все системы знания, в которых реально мыслят социальные группы и субкультуры, и прежде всего самая массовая категория — «человек из народа». Знание, сформированное в системе религиозной когнитивной структуры, должно занять в рациональности российского «общества знания» подобающее место.

Глава 10

Социология западного «общества знания»

В дискуссии о грядущем «обществе знания», которая развернулась с конца 70-х годов и идет поныне, главной темой была социология этого общества. Какова будет его антропологическая основа (представление о человеке)? Станет ли это общество более эгалитарным, нежели буржуазное общество индустриальной цивилизации? Станет ли труд в «обществе знания» более свободным, будет ли преодолено отчуждение труда, порождавшее главные социальные противоречия индустриализма? Будут ли излечены такие социальные болезни индустриального общества, как безработица и структурная бедность? Будет ли преодолен разрыв в доступе разных социальных групп к благам знания и информации? «Повестка дня» дебатов охватывала весь круг вопросов, составляющих структуру социологии модерна как «критического анализа общества».

В целом, с самого начала дискуссии мнения разделились весьма полярно. Можно было, впрочем, выделить социологов и философов, которые считали, что предвидеть, по какому пути пойдет развитие «общества знания», в принципе невозможно. Это развитие пойдет по пути кризисов, на котором возникнет много точек бифуркации (разветвления путей), и в каждой из них траектория может измениться.

Ясперс писал: «Реальность техники привела к тому, что в истории человечества произошел невероятный перелом, все последствия которого не могут быть предвидены и недоступны даже для самой пылкой фантазии, хотя мы и находимся в самом центре того, что конституирует механизацию человеческой жизни» [295, с. 146]. Ж.-П. Кантен также считал, что «переход к технологическим системам нового (комбинаторного) типа вызовет непредсказуемые системные изменения (мутации) в обществе в целом: „Технологический шок“, вызываемый комбинаторной технологией, требует поместить его в более широкую перспективу, а именно в рамки „социальной“ (следовало бы сказать — „культурной“) мутации, которую мы переживаем» [123, с. 208].

Таким образом, сразу ставился под сомнение тезис «апологетов», которые видели в новой науке и технике лишь благотворную конструктивную силу, не обладающую, с точки зрения общества в целом, «потенциалом зла». Р. Коэн в статье «Социальные последствия современного технического прогресса» подчеркивал, что наука и техника — инструменты социальных изменений, так что «общество знания» надо прежде всего рассматривать через призму социологии. Он писал: «Технические новшества создают свою собственную политэкономию культуры наряду с политэкономией науки. Это создает новое объектное поле для социальных наук, с помощью которых предстоит выяснить, являются ли наука и техника идеологическими, партийными или чисто инструментальными… Наука и техника, бурно прогрессирующие и всемирные, не могут быть нейтральными, что бы ни говорили поверхностные критики о ее безответственной инструментальности» [150, с. 224].

Футурологический подход к попытке описать грядущее «общество знания» с самого начала вызывал методологические возражения и потому, что отказывался от представления развития знания как элемента исторического процесса общественного развития как системы. Хюбнер резко критикует футурологию за ее отказ от историзма и превращение будущего в единственное временное измерение, которым оперирует технократическое сознание с фетишизацией прогресса.

Если сравнить самые современные описания технического базиса «общества знания» (в его взаимодействии с культурой) с представлениями футурологов 70-80-х годов, то, скорее, придется согласиться с Хюбнером. Перед нами нынешнее «общество знания» предстает именно как качественно новое «системное множество», сущность которого удовлетворительно предсказать не удалось, хотя основные элементы (компьютеры, электронные средства связи и соответствующие им типы сознания и социальной организации) уже были в наличии и довольно хорошо изучены. Но за последние 30 лет произошла именно мутация и обнаружились важные системные качества нового общества.

В 2004 г. виднейший представитель западной социологии А. Турен таким образом подвел итог анализа этой «мутации» и новых системных качеств общества, которые ставят социологию перед трудным вызовом. Он пишет о социологии индустриального общества: «Социология не только никогда не была частью оптимистического или рационалистского видения прогресса, но, напротив, ее ассоциировали с культурным пессимизмом, преобладавшим в конце XIX века. Идея общества возникала как идея „конструктивная“, то есть способная установить порядок в сферах, где насилие, страсти или групповая замкнутость производят кризис или разрушение индивидов и общностей.