Я некогда говорил о святом Петре, — поправляет себя Августин в своих "Отречениях", написанных в конце жизни[570], — что церковь построена на нем, как на скале; эту идею многие воспевали, повторяя стихи святого Амвросия:
Hoc ipsa petra ecclesiaeCanente, culpam diluit[571].
Но с тех пор я часто говорил, что слова Господа: "Ты — Petrus, и на этом petra Я создам Свою Церковь", — следует относить к Тому, Кого Петр признал Сыном живого Бога; и Петр, названный в честь этого Камня, являет собой личность церкви, основанной на этом Камне и получившей ключи от царства небесного. Ибо о нем не было сказано: "Ты — камень (petra)", — а было сказано: "Ты — Петр (Petrus)"; камнем же этим был Христос, через исповедь Которого Симон получил имя Петра. Читатель сам может решить, какое из двух толкований вероятнее.
В том же духе он говорит в другом месте: «Петр, в силе своего апостольского первенства, символизирует, в фигурально–обобщенном плане, церковь… Когда Петру было сказано "дам тебе ключи Царства небесного" и т. д., он представлял всю церковь, которая в мире была осаждаема разными искушениями, как потоками и штормами, но не пала, потому что основана на камне, от которого Петр получил свое имя. Ибо не камень так назван от Петра, но Петр от камня (non enim a Petro petra, sed Petrus a petra), как не Христос назван от христиан, а христиане от Христа. Вот почему Господь говорит: "На этом камне Я создам Мою Церковь", — когда Петр сказал: "Ты Христос, Сын Бога живого". "На этом камне, который ты признал, — говорит Он, — Я построю Свою Церковь". Ибо Христос был камнем (petra enim erat Christus), на котором сам Петр укрепился; ни один человек не может укрепиться на чем‑либо ином, кроме Иисуса Христа. Так церковь, которая построена на Христе, приняла от Него, в лице Петра, ключи от небес, то есть власть связывать и разрешать грехи»[572]. К такому Августиновскому толкованию слова petra вернулись позже некоторые протестантские богословы, выступающие против католичества[573]. Августин, конечно же, под церковью понимал видимую католическую церковь, происходящую от апостолов, особенно от Петра, через преемственность епископов; по обычаю того времени, Римскую церковь он называл исключительно sedes apostolica[574]. С другой стороны, подобно Киприану и Иерониму, он ставил акцент на равенстве епископов по сути и настаивал на том, что ключи от царства небесного вручены не отдельному человеку, но всей церкви, представителем которой был Петр[575]. С этим мнением согласуется склонность североафриканской церкви эпохи Августина к независимости от Рима, которая проявилась в случаях с уже упомянутой нами апелляцией Апиария и пелагианскими спорами, которые Августин возглавлял. Следовательно, этого отца церкви можно считать лишь свидетелем ограниченной власти Римского престола. Справедливости ради следует также заметить, что в своих многочисленных трудах он вообще редко говорит о римской власти и по большей части мимоходом, а это значит, что он придавал данной проблеме гораздо меньше значения, чем римские богословы[576].
Латинские отцы церкви более позднего периода, IV — V веков, предпочитают относить petra к Петру и его исповеди и считать римских епископов наследниками его прерогатив, но новых доводов в пользу этого не предоставляют. Среди них мы упомянем Максима Туринского (около 450), который, однако, как и Амвросий, ставит Павла на один уровень с Петром[577], а также Орозия и нескольких пап, прежде всего Льва, о котором мы более подробно поговорим в следующем разделе.
2. Что касается греческих отцов церкви, то Евсевий, Кирилл Иерусалимский, Василий, два Григория, Ефрем Сирин, Астерий, Кирилл Александрийский, Златоуст и Феодорит относят petra то к исповеди, то к личности Петра, а иногда и к тому, и к другому. Они говорят об этом апостоле весьма возвышенным языком, иногда с риторическими преувеличениями, называют его «корифеем апостольского хора», «князем апостолов», «языком апостолов», «носителем ключей», «привратником царства небесного», «столпом», «скалой», «прочным основанием церкви». Но в первую очередь они воспринимали это превосходство Петра как чисто почетное — ему первому была вверена та власть, которую позже Господь вверил всем апостолам в равной мере; а во–вторых, они никоим образом не одобряли исключительную передачу этой прерогативы Римскому епископу, но утверждали, что на нее могут притязать также епископы Антиохии, где Петр, согласно Гал. 2, жил в течение долгого времени и где он, по преданию, был епископом и назначил себе преемника.
Так, например, Златоуст называет Игнатия Антиохийского «преемником Петра, которому после Петра было вверено руководство церковью»[578]; в другом же месте он высказывается еще понятнее: «Упомянув о Петре, я вспомнил другого Петра, [Флавиана, епископа Антиохийского,] нашего общего отца и учителя, который унаследовал добродетели престола Петрова. О да, ибо такова привилегия нашего города [Антиохии], иметь в начале (έν άρχη) корифея апостолов в учителях. Было совершенно уместным, чтобы этот город, где возникло имя христиан, получил в качестве пастыря первого из апостолов. Но после того, как он был нашим учителем, мы не удерживали его, а передали его императорскому Риму»[579].
Феодорит, который, как и Златоуст, принадлежал Антиохийской школе, говорит, что «великий город Антиохия» обладает «престолом Петра»[580]. В послании к папе Льву он в весьма преувеличенных выражениях высказывается о Петре и его преемниках в Риме, в которых сочетаются все условия, внешние и внутренние, для высшего положения и управления церковью[581]. Но в том же самом послании он отмечает, что «трижды благословенная и божественная двойная звезда Петра и Павла взошла на Востоке и распространила свои лучи во всех направлениях», — в связи с чем следует вспомнить, что Феодорит в то время просил у Льва защиты от разбойничьего собора Евтихия в Ефесе (449), несправедливо низложившего его самого и Флавиана Константинопольского.
Также и ярый противник Феодорита, высокомерный и бравший на себя слишком много Кирилл Александрийский, за несколько лет до того сражаясь с Несторием, унизился до недостойной лести и назвал папу Целестина «архиепископом всего [римского] мира»[582]. Те же самые прелаты при других обстоятельствах с гордым негодованием сопротивлялись поползновениям Рима взять власть над ними.
§62. Постановления соборов о власти папы
Гораздо важнее, чем частные мнения отцов церкви, формальные постановления соборов.
Первые упоминания об этой теме мы встречаем на соборе в Сардике, в Иллирии (теперь София в Болгарии), в 343 г.[583], в период арианских споров. Этот собор был наиболее благосклонен к притязаниям Рима. В интересах смещенного с должности Афанасия и никейской ортодоксии он постановил:
1) что смещенный епископ, считающий такое решение несправедливым, имеет право апеллировать, из уважения к памяти апостола Петра, к Римскому епископу Юлию, а тот имеет право либо ратифицировать смещение, либо созвать новый собор;
2) что вакантный епископский пост не должен заниматься, пока не получено решение Рима;
3) что Римский епископ, в случае такой апелляции, может, если ему покажется необходимым, возобновить разбирательство с участием епископов соседней провинции или послать на место делегатов с полными полномочиями решить эту проблему с епископами[584].
То есть Римским епископам явно было дано право пересматривать решения судов над епископами даже на Востоке. Но в первую очередь надо сказать, что это право не представлено здесь как уже существующая практика. Это новое право, и чисто почетное, причем дарованное лично епископу Юлию[585]. В противном случае либо этот епископ не был бы назван по имени, либо его преемники были бы названы вместе с ним. Более того, каноны ограничивают возможность апелляции только тем случаем, когда епископ смещен своими коллегами по провинции, и ничего не говорится о других случаях. Наконец, собор в Сардике не был вселенским, это был поместный западный синод, поэтому он не мог устанавливать законы для всей церкви. Восточные епископы удалились с него с самого начала и проводили альтернативный собор в соседнем городе Филиппополе; Сардик же, вместе с префектурой Иллирик, в то время принадлежал к Западной империи и Римскому патриархату, он отделился от них только после 379 г. Собор в самом деле был задуман как вселенский, но вначале в нем участвовало только сто семьдесят епископов, а после отделения семидесяти шести восточных епископов — только девяносто четыре, и, даже несмотря на двести подписей отсутствующих епископов (в основном египетских, которым были посланы акты после их одобрения), Восток и даже Латинская Африка с ее тремя сотнями епископов были весьма слабо на нем представлены. Он не был санкционирован императором Констанцием и не был авторитетно объявлен вселенским впоследствии[586]. Соответственно, его постановления вскоре были забыты, и в дальнейшем, в ходе арианских споров и даже несторианских, когда критерии ортодоксии явно задавались епископами Александрии, а не Рима, он подчеркнуто замалчивался[587]. На вселенских соборах 381, 451 и 680 г. ничего не было сказано о таких апелляциях к верховному суду, они единодушно постановили, что все церковные проблемы без исключения должны сначала решаться на провинциальных соборах с правом апелляции не к Римскому епископу, а к патриарху соответствующей епархии. Только Рим не забыл о постановлениях Сардика — и превратил отдельный прецедент в универсальное право. Папа Зосима, в случае со смещенным пресвитером Апиарием из Сикки (417 — 418), совершил серьезную ошибку, приняв сардикийские постановления за никейские, то есть придал им гораздо больше веса, чем они реально имели, но африканцы указали ему на подлинный текст никейского канона. Папы более позднего периода пошли намного дальше сардикийских постановлений. Они извлекли из этого провинциального собора, согласно Лжеисидоровым декреталиям, право смещать епископов, которое упоминалось в Сардике как допустимое, и наделили им исключительно себя в качестве causa major.