К сказанному нужно добавить, что университет делает из преподавателя философии функционера, чья профессия в значительной мере состоит в том, чтобы готовить других функционеров: если в античности формировали человека, то теперь готовят к профессии ученого или преподавателя, т.е. специалиста, теоретика, обладающего более или менее эзотерическим знанием[746]. Но знание это не определяет всю дальнейшую жизнь человека, к чему стремилась античная философия.
Ж. Бувресс, прослеживая размышления Витгенштейна о карьере профессора философии, прекрасно охарактеризовал угрозу «интеллектуальной и нравственной гибели», подстерегающую преподавателя:
В определенном смысле нет рабства более тяжкого, чем то, которое принуждает человека по долгу службы придерживаться какого-то мнения, когда для этого у него нет ни малейших основании. С точки зрения Витгенштейна, важно вовсе не «знание» философа, не запас теоретических сведений, которым он располагает, а та личная цена, какую он заплатил за право мыслить и говорить […] Философия в конечном счете может быть только выражением поучительного человеческого опыта […][747]
Господство идеализма во всей университетской философии, от Гегеля до экзистенциализма, а затем успех структурализма также внесли большую лепту в распространение идеи, что подлинная философия может носить только теоретический и систематический характер.
Таковы, я полагаю, исторические причины, которые привели к тому, что философия стала рассматриваться как чистая теория.
Устойчивость концепции философии как образа жизни
Однако это изменение представления о философии не столь радикально, как могло бы показаться на первый взгляд. В истории западной философии наблюдается известная устойчивость и неистребимость античной концепции. Иногда в самих университетах, чаще — в чуждой и враждебной им среде, например, в отдельных религиозных или мирских сообществах, а порой и в одиночку некоторые философы, с эпохи средневековья и до наших дней, сохраняли экзистенциальное и жизненное измерение античной философии.
Выше мы говорили о том, что преподаватели факультета искусств благодаря переводам сочинений Аристотеля с греческого или арабского получили возможность прочесть почти все наследие античного философа. И весьма знаменательно, что благодаря этим текстам они усмотрели в философии не только дискурс, но и образ жизни[748], — факт тем более примечательный, что речь идет не о ком ином, как об Аристотеле — философе, которого обычно считают чистым теоретиком. Комментаторы Аристотеля, проявив большую проницательность, увидели, что для «Философа» сущность философии именно в том, чтобы посвятить себя жизни исследователя, жизни созерцательной, и самое главное — стремиться уподобиться божественному Уму. Так, повторяя памятные слова Аристотеля, сказанные в конце Х книги «Никомаховой этики», Боэций Дакийский[749] утверждает, что цель человека и его счастье заключены в жизни, согласной с его высшим началом — разумом, предназначенным для восприятия истины. Подобная жизнь сообразна с порядком природы, подчинившей низшие способности высшим. И потому один лишь философ, который посвящает себя созерцанию истины, живет согласно природе, и жизнь его исполнена радости. Боэцию вторит Обри из Реймса:
Когда мы знаем, что достигли цели, остается только вкушать блаженство. Это и зовется мудростью; такого состояния желают ради него самого, — вот она, философия, вот на чем следует остановиться[750].
Аналогичные воззрения мы найдем у Данте и у Май-стера Экхарта[751]. Таким образом, это духовное течение, как пишет Ю. Доманский, утверждает «полную автономию философии, отнюдь не рассматривая ее как простую пропедевтику к христианской доктрине»[752].
В XIV в. Петрарка[753] отвергнет идею теоретической и описательной этики, заметив, что от чтения и комментирования этических трактатов Аристотеля он не сделался лучше. Поэтому он отказывается называть «философами» профессоров, «возвышающихся на кафедрах», оставляя это имя для тех, кто собственными поступками подтверждает свое учение[754]. В плане интересующей нас проблемы принципиальное значение имеют его слова: «Важнее желать добра, нежели знать истину»[755]. Такую же позицию занимает Эразм; он не раз повторяет, что философ лишь тот, кто живет философской жизнью, подобно Сократу, Диогену-кинику, Эпиктету, подобно Иоанну Крестителю, Христу и апостолам[756]. Впрочем, следует уточнить, что, когда Петрарка или Эразм говорят о философской жизни, они, как и некоторые отцы церкви и монахи, подразумевают христианскую философскую жизнь, допуская при этом, как мы видели, что и языческие философы могли воплощать в себе идеал философа.
В эпоху Возрождения возобновляются не только идейные направления, но и конкретные позиции античной философии: эпикуреизм, стоицизм, платонизм, скептицизм. В «Опытах» Монтеня, например, видно, как философ пробует практиковать различные образы жизни, предложенные античной философией: «Жить — вот мое занятие и мое искусство»[757]. Путь духовных исканий приведет Монтеня от стоицизма Сенеки через скептицизм к пробабилизму Плутарха[758], а завершающим этапом этого пути станет эпикуреизм:
«Я сегодня ничего не совершил». Как? А разве ты не жил? Просто жить — не только самое главное, но и самое замечательное из твоих дел […] Лучшее наше творение — жить согласно разуму. Умение достойно проявить себя в своей природной сущности есть признак совершенства и качество почти божественное[759].
М. Фуко[760] полагает, что «теоретизация» философии началась не в Средние века, а позднее, у Декарта. Как я уже сказал в другом месте5*, если я согласен с Фуко в том, что «до Декарта субъект не мог открыть истину, если прежде он не работал над собой, чтобы сделать себя восприимчивым к познанию истины» (достаточно напомнить сказанное мною выше по поводу Аристотеля и Порфирия), — то я должен размежеваться с ним, когда он добавляет, что, по Декарту, «чтобы достигнуть истины, достаточно быть каким угодно субъектом, способным увидеть очевидное […] очевидность заняла место аскезы». Думается, выбирая для одного из своих трудов название «Размышления», Декарт прекрасно знал, что это слово в традиции античной и христианской духовности обозначало упражнение души. Действительно, каждое из шести «Размышлений» представляет собой духовное упражнение, т.е. именно работу мыслящего «я» над самим собой, которая необходима, чтобы перейти к следующему этапу. Как тонко подметил романист и философ М. Бютор[761], упражнения эти описаны к тому же с большим литературным мастерством. Ибо, хотя Декарт говорит от первого лица и упоминает даже, что сидит перед камином, закутанный в домашний халат, и разглаживает руками лежащую перед ним рукопись, хотя он излагает свои собственные суждения, в действительности он хочет, чтобы читатель сам прошел изображенные у него этапы внутреннего развития; иными словами, местоимение «я», употребляемое в «Размышлениях», — это на самом деле «ты», обращенное к читателю. Мы обнаруживаем здесь многократно описанный в античности процессперехода от индивидуального «я» к «я», достигшему уровня всеобщности. В каждом «Размышлении» трактуется лишь об одном предмете, например, первое «Размышление» посвящено методологическому сомнению, второе — открытию «я» как мыслящей реальности. Это должно помочь читателю как следует освоить упражнение, проделываемое в каждом из «Размышлений». Аристотель сказал: нужно время, чтобы полученное знание стало нашей природой. Декарт тоже понимает, что потребно долгое «размышление», чтобы закрепить в памяти обретенное индивидуумом новое самосознание. По поводу методологического сомнения он говорит: