Иллюстрацией того, что переживает человек, стяжавший Духа Святого, может служить встреча и беседа преп. Серафима Саровского с Н. А. Мотовиловым, во время которой, по молитве Преподобного, его собеседник смог ощутить и пережить начатки благих даров Духа Святого и поведать о них миру. «Когда Дух Божий приходит к человеку и осеняет его полнотою Своего наития, — говорил преп. Серафим, — тогда душа человеческая преисполняется неизреченною радостью, ибо Дух Божий радостотворит все, к чему бы ни прикоснулся Он…
«Господь сказал:
«Царство Божие внутрь вас есть»
, — а под Царствием Божиим разумел Он благодать Духа Святого. Вот оно-то теперь внутрь нас и находится, а благодать Духа Святого отвне осиявает и согревает нас, благоуханием многоразличным преисполняя воздух… услаждает чувства наши пренебесным наслаждением и сердца наши напояет радостью неизглаголанною…» [42].
Один из недавних наших подвижников благочестия игумен Никон (Воробьев, (1963) писал о духовном человеке, что, являясь обителью Духа Святого (
«Вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас»
— 1 Кор. 3, 16), он совершенно отличен от душевного, или плотского; он новый человек, а душевный — ветхий. Что в нем нового? — Все: ум, сердце, воля, даже тело, все его состояние.
Ум нового (духовного) человека способен постигать отдаленные события, прошлое и многое будущее, постигать суть вещей, а не только явления, видеть души людей, ангелов и бесов, постигать многое из духовного мира.
«Мы имеем ум Христов»
, — говорит апостол Павел (1 Кор 2, 16).
Сердце нового человека способно переживать такие состояния, о которых кратко сказано:
«Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его»
(1 Кор. 2, 9). Апостол Павел пишет даже:
«Нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас»
(Рим. 8, 18). А преп. Серафим в согласии с древними Отцами говорит, что если бы человек знал о состояниях блаженства, которые бывают уже здесь, на земле, а тем более в будущей жизни, то согласился бы прожить тысячи лет в яме, наполненной гадами, грызущими его тело, чтобы только приобрести это благо.
Таким же образом и воля нового человека целиком устремляется к любви и благодарности Богу, к желанию во всем творить волю Его, а не свою.
Тело духовного человека тоже изменяется, становится частично подобным телу Адама до падения, способным к «духовным ощущениям» и действиям (хождение по водам, способность долгое время оставаться без пищи, моментальный переход через большие расстояния и т. п.).
Словом, духовный человек весь обновляется, делается иным (отсюда прекрасное русское слово «инок») и по уму, и по сердцу, и воле, и телу [43].
Это иное состояние человека названо Отцами «обожением». Данный термин наиболее точно выражает существо святости. Она есть именно теснейшее единение с Богом, стяжание Духа Святого, о котором говорил преп. Серафим. Она — Царство Божие, пришедшее в силе (Мк. 9; 1) в тех верующих, о которых Спаситель сказал:
«Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов, будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровы»
(Мк.16, 17-18). Эти знамения являются одним из очевидных указаний на то, что святость есть единство с Духом Господним (1 Кор. 6; 17), Который есть
«Бог, творящий чудеса»
(Пс. 76; 15).
Глава IX. Происхождение мира
Одним из догматов христианской религии является учение о творении мира Богом: «Вначале сотворил Бог небо и землю… И сказал Бог: да будет… И стало так… И был вечер, и было утро: день [1] один… второй… третий… четвертый… пятый… шестой… Так совершены все небо и земля и все воинство их» (Быт. 1; 2, 1. Также: 2 Макк. 7, 28; Ис. 45, 18; Иер. 10, 12; Пс. 145, 6; Ин. 1, 3; Рим. 4, 17; Кол. 1; 16, 17; Евр. 11, 3, и др.).
Христианский Символ Веры в первой же строке говорит о творении: «Верую во единого Бога… Творца неба и земли, видимым же всем и невидимым».
Если суммировать учение Откровения о творении, то его можно свести к следующим основным положениям.
1. Мир не самобытен, но явился результатом особого творческого акта Божия.
2. Мир не образован Богом из вечно существующей материи, но сотворен, то есть и сама материя, и мир в целом (космос) вызваны из небытия к бытию единственно всесильным творческим словом Божиим.
3. Творение мира было не моментальным, но постепенным, «шестидневным».
4. Наряду с миром видимым, т. е. доступным восприятию наших чувств, создан и мир невидимый, сверхчувственный, духовный.
Очевидно, что каждое из этих положений включает в себя большой комплекс богословско-философских проблем. Здесь коснемся лишь некоторых из них и, прежде всего, проблемы сущности тварного мира.
§ 1. Два взгляда на мир
По этому вопросу существуют две основные нехристианские религиозно-философские точки зрения: дуалистическая и пантеистическая.
Наиболее простая — дуалистическая, которая рассматривает материю как субстанцию вечную, самобытную, являющуюся тем исходным материалом, из которого Бог лишь образует мир, подобно архитектору-строителю. Материя и мир с этой точки зрения субстанциальны сами по себе, и в этом смысле независимы от Бога. Даже если мир и будет разрушен, его основа — материя — неуничтожима.
Для христианства эта концепция неприемлема. Во-первых, потому, что для нее нет никаких библейских оснований. Во-вторых, она обесценивает Бога как единое высшее начало и источник бытия. К тому же эта концепция неразрывно связана с идеями метафизического и этического дуализма, окончательно выводящими ее за пределы Откровения.
Другая очень распространенная система мысли — пантеистическая. Вариантов ее много, но сущность одна: материя и мир являются или единосущными Божеству (т. е. имеющими ту же самую природу, что и Бог), или вообще несуществующими (мир — это мираж; все есть Бог).
Эта точка зрения также несовместима с христианством. Пантеизм не только лишает понятие о Боге высшего положительного предиката, которым наше человеческое сознание может Его наделить — Личности — но и само происхождение мира рассматривает как акт — необходимый в Боге, обусловленный онтологическими свойствами Его природы. Поэтому пантеистическая мысль стремится избежать и самого понятия «творение», как предполагающего наличие безусловной свободы в Боге. Однако, как справедливо замечает по этому вопросу священник Павел Флоренский, «вопреки акосмизму Спинозы и пантеизму большинства мыслителей, из природы Бога ничего нельзя заключить о существовании мира; ибо акт миротворения, — будем ли мы его разуметь мгновенным и исторически досягаемым, или постепенным и разлитым на все историческое время, или раскрывающимся в бесконечном историческом процессе, или, наконец, предвечным, — при всем многообразии возможностей понимания непреложно должен мыслиться свободным, т. е. из Бога происходящим не с необходимостью» [2]. Это высказывание достаточно ясно формулирует одно из важных положений христианского учения, принципиально отличающее его от пантеизма, — об абсолютной духовной свободе Бога как Существа личного и совершенного.
Пантеистическая космогония диаметрально противостоит христианству и в других весьма важных отношениях. Отождествляя сущность Бога и мира, пантеизм делает и следующий шаг — упраздняет, по существу, мир (или Бога).
Пантеизм приводит сознание к абсурду и в решении других важнейших мировоззренческих вопросов: об истине и заблуждении, добре и зле, свободе и произволе, красоте и безобразии, страдании и наслаждении и т. д. Решение их в пантеизме предлагается поистине «уникальное»: поскольку все эти полярные категории с необходимостью происходят, в конечном счете, из одного источника — «Бога-мира», Абсолюта, следовательно, между ними нет никакого принципиального различия по существу.
Разрушительность для жизни религиозных и антропологических выводов, проистекающих из последоватеьного пантеизма, очевидна. Это — утверждение равноценности всех религий, упразднение понятия истины как таковой; признание равенства всех духовных путей жизни, независимо от их религиозной или атеистической направленности; утрата цели и смысла какой-либо положительной этики (так как добро и зло одинаково присущи Абсолюту). Для жизни человека, в результате, остается или пассивная созерцательность, или чисто прагматическая де-ятельность, касающаяся исключительно его «кожи» (которая, кстати, лучше, чем рассудок, понимает, «что такое хорошо, и что такое плохо»).