href="ch2-343.xhtml#id222" class="a">[343].
Фактом остается, однако, что гениальные труды Фрейда и прежде всего основание им такого самостоятельного научного направления, как психоанализ, и открытие им мира бессознательного, руководимого собственными законами, внесли неоценимый вклад в дело эмансипации современной культуры, ее освобождения от бремени примитивного материализма.
Однако противопоставление Фрейдом любви и сексуальности, приоткрывшее, быть может, лазейку для эпигонов так называемого «психологического материализма», было опровергнуто выдающимися психологами фрейдистской же школы, такими, как Э. Фромм и К. Хорни (представителями американской культурологической школы). Они изменили фрейдистскую постановку вопроса, утверждая, что эротическая любовь является средством, благодаря которому человек получает возможность слияния с другим человеком, возрождая себя, таким образом, в реальности гораздо более широкой, чем его собственная индивидуальная фрагментарность. Эти же авторы полагают, что «любовь к Богу» явля ется другим путем (отнюдь не воспрещающим или отвергающим любовно-сексуальной путь) достижения «слияния с Реальностью»[344]. По мысли этих авторов, эро тическая самоцель в человеческой жизни не существует. Признавая, что психоанализ в духе Фрейда использует дуализм, укоренившийся в инстинктивной жизни (извечный спор Эроса с Танатосом, борение инстинкта жизни с инстинктом смерти), указанные авторы как бы подхватывают тематику, развивавшуюся во многих метафизических учениях и религиозных воззрениях древ ности. Фрейд, например, признавал схожесть своего «учения» с учением Эмпедокла, жившего в V в. до н. э. и находившегося под влиянием пифагорейской доктрины[345].
Объективно психоанализ дал возможность совершить переоценку психической стороны человеческой жизни и, как следствие, ее духовного содержания[346], открывая путь для весьма смелых междисциплинарных сопоставлений. Например, Чезаре Музатти в «Трактате о психоанализе» в параграфе напоминает, что в биологии известны одноклеточные организмы, размножающиеся делением. Таким образом, они как бы увековечивают свое существование, становящееся в тенденции «бессмертным».
Однако, продолжает Музатти, через не сколько поколений в этих организмах наблюдаются явления старения и ослабления жизненной силы. На этом этапе два организма соединяются в один, что позволяет им восстановить утраченную силу и целостность таких функций, как подвижность, ассимиляция и т. и. Музатти сравнивает временное соединение этих простейших организмов в один с половым актом, совершаемым людьми; высказываясь предельно осторожно в рамках научного терминологического аппарата, Музатти оценивает это явление как направленное против смерти, бессознательное, глубинно природное стремление к бессмертию[347].
При подобном подходе к вопросу бросается в глаза наличие как бы определенной заданности отдельных моментов физического существования человека. Однако Музатти на этом не останавливается, а идет дальше. Он показывает, что не только на уровне «фантазий», присущих человеку, но и на уровне фиксируемой клеточной жизни имеет место удивительная борьба против движения природы в одном направлении — к смерти, существует проявление таинственной воли, устремленной к достижению «бессмертия». Несовместимость научного мироощущения с религиозным — предрассудок, весьма распространенный в современном мире. Его отвергали Пифагор, Ньютон, Эйнштейн, Эддингтон, Юнг, сотни других ученых. Этим мы отнюдь не желаем сказать, что научно-исследовательская работа так или иначе должна полагаться на аксиоматику в духе спиритуализма. Мы вовсе не наме рены преуменьшать ту важную роль, которую играют в расширении горизонта научного познания экспериментальный и индуктивный методы. Нам хотелось бы подчеркнуть другое — аналитичность научного подхода может быть подкреплена выявлением универсальных корреляций и аналогий, свойственных образному восприятию человека, который пытается посредством созерцания того, что условно можно назвать «божественным началом», охватить данное ему на интуитивном уровне: возможность осмысления космического порядка и внутренних ценностей общечеловеческого существования — любви, страдания, творчества и т. д.
Читатель вправе спросить, есть ли польза от подобного соединения образно-духовного и рационально-научного постижения мира? Один из возможных ответов — польза не в самом их соединении как таковом и не в предполагаемых преимуществах, которые может получить научный аппарат благодаря его механческому расширению. Духовный опыт вполне безразличен к тому, состоит ли материя из четырех элементов или структурирована на уровне элементарных частиц. Научно-исследовательская работа в области структур материального мира не нуждается в каких бы то ни было религиозных моделях.
Следовательно, польза, о которой мы сейчас говорим, является необходимой только для субъекта образнодуховного и рационально-научного мировосприятия, то есть для человека. Конечно, если он стремится стать «целокупным человеком», способным проникать в многообразные аспекты реальности и постигать их, соединить в своем жизненном опыте оба полюса познания: научный анализ и духовный синтез. Разрабатывая традиционное панпсихологическое объяснение религиозной феноменологии, Джеймс Лейба в «Психологии религиозного мистицизма» утверждает, будто «присутствие божества», воспринимаемое мистиками, является результатом поспешного и поверхностного толкования некоторых психопатологических проявлений («голоса» и т. и.). В более общем плане, полагает он, религии имеют своим основанием анимистические (во всяком случае — донаучные) представления о природных феноменах. Короче говоря, человек, пребывающий в состоянии стража, создает богов. Нельзя не возразить: отчего человек, или лучше сказать — совокупность множества людей, во всех эпохах, в том числе и в нашей, сверхтехнологической эпохе, испытывает потребность в поиске священной образности сакрального смысла. Неужели лишь оттого, чтобы попытаться преодолеть страх смерти? Разумеется, подобный ответ может показаться удовлетворительным с точки зрения временных причин. Но коль скоро мы желаем идти в глубь причин, обусловливающих мыслительную деятельность человека, то нам следует спросить себя: как объяснить смятение человека перед лицом события, являющегося таким «естественным» завершением жизни, каковой считается смерть? Отчего человек предпочитает жить в парадоксальных обстоятельствах, не приемля законов биологического цикла, частью которого он является как живое существо? В чем заключается реальное содержание «инстинкта самосохранения», если не в личностной воле человеческого существа быть вечно? Достаточно задуматься над этими вопросами, чтобы понять правомерность, более того — онтологическую ценность духовного опыта и идеи бессмертия.
Материализм как течение мысли испытывает сегодня определенные затруднения. Тем не менее главная его заслуга состоит в том, что материализм стимулировал динамику человеческого мышления, поставив под сомнение статику и самоуверенность кодифицированной религиозной мысли. Как утверждал современный индийский мыслитель Шри Ауробиндо Гхош, было необходимо, чтобы кто-нибудь выступил адвокатом материи, чтобы восстановить ее в правах, попранных традиционным религиозным спиритуализмом[348]. Однако, продолжал Ауробиндо, по завершении деяния, связанного с восстановлением материи в правах, необходимо возвратиться к источникам, духовной открытости, обратить свой взор к Абсолюту.
Впрочем численность «тотальных атеистов», судя по всему, ограничена. Та или иная форма интуитивного восприятия божественной образности имманентна всякому человеческому существу, пусть даже и атеисту, готовому свести ее к проблематике высшей нервной деятельности. Однако в тот самый момент, когда атеист признает единство жизни вне ее противоречий, в тот самый момент, когда он признает нравственный закон, он уже за пределами координат атеизма. Мы намеренно
использовали в своем рассуждении термины «атеизм» и «материализм» как своего рода рабочие синонимы, ибо мы