Несколько иначе с позиции нормативной теории предлагает рассматривать преступление Ю. Е. Пудовочкин. Он считает, что «основным признаком преступления признается характер нарушаемых деянием норм. Речь идет именно о норме права, а не о ее нормативном оформлении (закон, подзаконный акт)…Если деянием нарушаются универсальные права человека, то оно является преступлением вне зависимости от того, в законе какой отраслевой принадлежности за него установлена ответственность (а по большому счету – независимо от того, установлена ли вообще за него ответственность в национальном праве)»[34]. Я не могу полностью согласиться с данным определением, поскольку преступление – это всегда деяние, которое официально запрещено. Другое дело, что в случае нарушения «универсальных прав» в деянии есть признаки преступного, что дает очевидный повод законодателю признать такое деяние преступлением. А универсальные права – это те ценности, которые обязательно охранялись любыми законодательными актами, пускай и в различной последовательности – жизнь, здоровье, имущество, те ценности, на которые обращали внимание другие исследователи (например, Я. И. Гилинский). Таким образом, Ю. Е. Пудовочкин ставит во главу угла определения преступного ценности, на которые посягает субъект. Вместе с тем, отстаивая теорию ценностей (метод ценностного подхода), цитируемый автор обращает внимание и на другой признак, свойственный преступному, – размер причиненного вреда. В данной связи исследователь отмечает, определяя малозначительность деяния: «В малозначительном деянии отсутствует свойственный преступлению уровень общественной опасности, поскольку причиняемый им ущерб или угроза его причинения минимальны (социальный признак)»[35]. Как определить минимальность ущерба – остается загадкой, исходя, видимо, из трансцендентности преступления, но тем не менее цитируемый автор вводит два критерия определения преступного: значимость ценности, на которую посягает субъект, и причиняемый вред. Причем в подавляющем большинстве исследований именно вред, который определяется через абстрактные признаки «наиболее существенный», «наиболее значимый», или просто вред, является главным определителем преступного. Так, ссылаясь на авторитет Ч. Беккариа, авторы книги «Основания уголовно-правового запрета» пишут, что истинным и, пожалуй, единственным мерилом преступлений является вред, причиняемый в результате посягательства[36]. Но вред как некий универсальный криминообразующий признак учитывается все же не в качестве отдельного элемента, а во взаимосвязи с ценностью, на которую направлено посягательство. Ю. А. Демидов отмечал в данной связи: «Расположение составов преступлений внутри каждой главы Особенной части основано на оценке степени общественной опасности соответствующих преступлений, зависящей прежде всего от ценности объекта, на который осуществляется посягательство»[37]. Поэтому ценность объекта посягательства и вред, наносимый ему, отмечаются практически всеми авторами, исследующими тему преступного, в качестве криминообразующего признака. А поскольку вред причиняется в любом случае совершения асоциального поступка, хотя бы потому, что нарушаются сложившиеся по поводу поведенческого акта отношения, то преступное отличается от непреступного не только тяжестью причиненного вреда, но и прежде всего ценностью объекта посягательства.
Выделив в нашем исследовании категорию ценности, считаю необходимым исследовать феномен, дабы, во-первых, определиться с понятийным аппаратом, во-вторых, попытаться приблизиться к тем предпочтениям, которые, скорее всего, интуитивно, феноменологически руководят или, лучше сказать, должны руководить законодателем в процессе отнесения деяния к преступному.
§ 2. Ценность
В философской литературе ценность определяется неоднозначно. Вероятно, потому, что, как отмечают С. А. Ан и О. А. Белинова, «понятие «ценность» очень трудно поддается однозначному определению»[38]. Авторы, посвятившие свои исследования аксиологии, выделяют несколько позиций, которые придают понятию «ценность» определенный смысл. Я не считаю необходимым для данного исследования полностью погружаться в разбор представленных концептуальных подходов определения рассматриваемого феномена, остановлюсь лишь на их существе.
Наиболее развитое гносеологическое обоснование аксиологии встречается в исследованиях древнегреческих мыслителей. Ценностными ориентациями проникнуты практически все произведения Пифагора и Гераклита с их космологической философией, антропологические позиции Сократа, Платона с их акцентом на прекрасное и благое, которые и объявлялись ценностью. Однако прекрасное и благое, в особенности у Платона и Аристотеля, всегда объединялись с полезным, с тем, что приносит счастье. Аристотель говорил, что «благо есть совершенная цель, совершенная же цель сама по себе есть не что иное, как счастье»[39]. В свою очередь, полезное Аристотель определял как то, что нужно человеку, т. е. благо для себя[40].
Демокрит, представитель так называемой натуралистической концепции рассмотрения ценностей, также исходил из фактора полезности для человека того порядка вещей, который заложен в природе, ибо только в ней следует искать истоки любой ценности. Если что-то в природе приносит удовольствие, то это и есть благо или ценность. Ценность, однако, коль скоро она призвана приносить блага, нельзя назвать только субъективной, как доставляющей удовольствие. Она одновременно и объективна, поскольку исходит из естества природы.
Удовольствие Демокрит понимал вовсе не в гедонистическом смысле. Философ предупреждал: «Отказывайся от всякого удовольствия, которое не полезно»[41]. А полезно все то, что ведет к добродетели.
Натуралистическая концепция ценностей вообще была характерна для древнегреческого синклита мыслителей. Ценность они понимали как все то, что нравственно и прекрасно, что ведет к добродетели, поскольку природа не может заключать в себе чудовищных явлений. Поскольку истоки ценностей заключены в природе, постольку требования естества являются обязательными для человеческих поступков, если они полезны человеку и ведут к добродетели.
Для древнегреческой мысли ценность обязательно сопрягалась с полезностью для человека. Нельзя относится к явлению как к ценности, если оно не приносит никакой пользы, а польза заложена в природном естестве человека, из которого он черпает нормы общения с другими (естественное право родилось на этой почве аксиологических предпочтений древних греков). Итак – польза лежит в основе ценностного подхода древнегреческих мыслителей.
В период Средневековья ценности стали рассматривать в теологическом ключе, выводя идею Истины, Добра, Красоты, Блага из Божественного монотеизма. Ценности в клерикальном ключе превратились в идеальные субстанциальные идеи, имеющие трансцендентный характер, поскольку происхождение их усматривалось в промысле Божьем. Такие ценности, как Божественные сущности, вели к добродетели, которая полезна всему человечеству. Таким образом, Божественное истечение Истины, Добра, Красоты, Блага, как ценности, также сопрягались исключительно с пользой для человека.
От Божественного предопределения ценностей не был свободен и век Возрождения, который называется эпохой Возрождения. Согласно концептуальным основам эпохи Возрождения, проповедующей пантеизм, все есть Бог и, следовательно, мирское наполняется высшей ценностью, которая рассматривается с позиций полезности. Полезность имманентна мирским явлениям, поскольку последние пропитаны Божественным светом.
Век просвещения предложил новые акценты, в которых ценностную нишу заняли разум, свобода воли, наука, прогресс и вновь – практическая польза.
Их утверждение и обоснование связаны с творчеством Ф. Бэкона, Р. Декарта, Б. Спинозы, Г. В. Лейбница, Т. Гоббса, которые предложили уже не новый, апробированный древними греками рационалистический вариант обоснования ценностей. Сущность этого варианта заключалась в объяснении ценности как результата активности субъекта, обусловленной разумно-волевыми факторами. Р. Декарт в «Рассуждении о методе» пишет, что ценности определяются разумом, ибо наша воля склонна чему-либо следовать только потому, что это представляется ей хорошим или дурным[42].
Спиноза считал, что ценность воплощается в некоем Левиафане человеческой природы, т. е. обобщенном образе человека, выражающего собой всеобщего субъекта, который, в свою очередь, выражает всеобщую идею. Ценность, таким образом, связана с высшим благом, общим для всех людей, живущих «по руководству разума»[43]. Спиноза, как, впрочем, и Декарт, придерживаясь антропологической концепции определения ценностей, вновь пришел к необходимости блага как определяющего свойство любой ценности, с какими бы обстоятельствами она ни связывалась в исследованиях.