Попытки абсолютного противопоставления ага́пи и эроса обыкновенно исходят из отождествления эроса с эпифимией. Без сомнения, во всяком эросе есть эпифимия. Но эрос превосходит эпифимию. Он стремится к единению с тем, что является носителем ценностей, из-за ценностей, которые в нем заключены. Это понятие отсылает к прекрасному, которое мы находим в природе, к прекрасному и истинному в культуре и к мистическому единению с источником прекрасного и истинного. Любовь побуждает к единению с этими формами природы и культуры и с их божественными источниками. Так понимаемый эрос сближается с эпифимией, если понимать эпифимию как желание жизненной самореализации, а не как желание удовольствия от единения. Эта оценка эроса подвергается атакам с двух сторон. Любовь как эрос низко ценится теми богословами, которые не ценят культуру, а также теми, кто отрицает мистический элемент в отношении человека к Богу. Но если кто-то не ценит культуру и делает это в терминах самой культуры, например, использует создававшийся тысячелетиями язык культуры, чтобы выразить свое отрицание культуры, то такая позиция внутренне противоречива. Без эроса как любви к истине не было бы богословия, а без эроса как любви к прекрасному не было бы религиозного ритуала. Еще более серьезные последствия имеет отрицание эротического качества в любви к Богу. Вследствие такого отрицания представление о любви к Богу становится невозможным, и любовь приходится заменять послушанием Богу. Но послушание – это не любовь. Оно может быть противоположно любви. Без желания человека воссоединиться со своим началом любовь к Богу становится словом, лишенным смысла.
Эрос как качество любви полярным образом соотносится с тем качеством любви, которое можно назвать philia. Если эрос представляет сверхличный полюс, то филия представляет личный полюс. Ни одно из этих качеств невозможно без другого. В филии есть качество эроса. А в эросе есть качество филии. Они взаимно зависят друг от друга как один полюс от другого. Из этого следует, что без радикального обособления самоцентрированного «я» невозможны ни творческий, ни религиозный эрос. Существа без личностного центра – это существа без эроса, хотя и не без эпифимии. Тот, кто не может осознать себя как «я» по отношению к «ты», не может осознать свою связь с истиной, добром и с основанием бытия, в котором они укоренены. Тот, кто неспособен любить друга, неспособен полюбить художественное выражение последней реальности. Эстетическое, этическое и религиозное – согласно Кьеркегору, разные стадии любви – это не стадии, а качества, возникающие в структурной взаимозависимости. Есть и обратная зависимость филии от эроса. Понятия типа причастности и общения указывают на наличие качества эроса в каждом отношении, которое мы характеризуем как филия. Эти понятия выражают желание присоединиться к силе того бытия, которое и наиболее обособлено, и наиболее понятно и которое излучает возможность и реальность добра и истины, проявляя свою неповторимую индивидуальность. Но эрос и филия соединены не только в индивидуальных отношениях. Они соединены также и в общности социальных групп. В семьях и национальных группах желание участия – это желание присоединиться к силе бытия, которая воплощена в группе, даже если особые отношения типа филии отсутствуют. Сам факт, что такие группы состоят из индивидуумов, вместе с которыми потенциально присутствует отношение «я – ты», отличает эрос внутри группы от эроса, который действует, например, в художественных произведениях. Любовь как филия предполагает более или менее близкое общение с объектом любви. Поэтому Аристотель утверждал, что филия возможна только между равными. Это верно, если «равенство» определяется достаточно широко, а не как принадлежность к эзотерической группе.
Как мы уже говорили, эрос, как и филия, содержит элемент эпифимии. Очевиднее всего это проявляется в случаях, когда отношение эрос – филия соединяется с половым влечением или удовлетворением. Но не только в этих случаях. Это имеет место всегда. Глубинная психология открыла ту сторону человеческого существования, которую отныне уже не следует прикрывать идеалистическими или моралистическими опасениями и постулатами. Инстинктивная потребность каждого существа исполнить свое назначение посредством соединения с другими существами является универсальной и лежит в основе тех качеств любви, которые мы называем эросом и филией. Элемент либидо присутствует даже в самой одухотворенной дружбе и в самой аскетической мистике. Святой без либидо был бы уже не человеком. Но таких святых не бывает.
До сих пор мы не упоминали о том качестве любви, которое доминирует в Новом Завете – об ага́пи. Не потому, что ага́пи — это последняя и наивысшая форма любви, а потому, что ага́пи проникает в единство жизни и во все качества любви из другого измерения. Ага́пи можно назвать глубиной любви или любовью по отношению к основанию жизни. Можно сказать, что в ага́пи последняя реальность проявляет себя и преображает жизнь и любовь. Ага́пи — это Любовь, пронизывающая любовь, так же как откровение – это Разум, пронизывающий разум, а Слово Божие – это Слово, пронизывающее все слова. Однако все это – тема последней главы.
В этом месте мы должны ответить на вопрос, поднятый в первой главе, – о том, что понимается под любовью к себе. Если любовь – это побуждение к воссоединению разделенного, то трудно сколько-нибудь осмысленно говорить о любви к себе. Ведь внутри единого самосознания нет реального разделения, сравнимого с отделением самоцентрированного существа от всех других существ. Несомненно, всецело самоцентрированное существо, человек, самоцентрировано только потому, что его «я» расщеплено на «я», которое является субъектом, и «я», которое является объектом. Но в этой структуре нет ни разделения, ни стремления к воссоединению. Любовь к себе – это метафора, и ее не следует рассматривать как понятие. Недостаток концептуальной ясности в понятии «любовь к себе» проявляется в том, что этот термин используется в трех разных и отчасти противоречащих друг другу смыслах. Он может означать естественное самоутверждение (например, любить ближнего как самого себя). Он может означать эгоизм (например, желание пользоваться всем для себя одного). Он может означать принятие себя (например, в том смысле, в котором человек принимается Богом). Устранение термина «любовь к себе» и замена его, в зависимости от контекста, понятиями «самоутверждение», «эгоизм» и «принятие себя» было бы важным шагом в направлении большей семантической ясности.
III. Бытие и сила
Бытие как сила бытия
Мы говорили о функции онтологии как о никогда не кончающейся задаче описания текстуры бытия-как-бытия или бытия как того, в чем участвует все существующее. Однако возникает вопрос: можно ли сказать о бытии нечто более фундаментальное, не сводящееся к исследованию категорий и полярностей, образующих его текстуру? На этот вопрос можно ответить и ДА, и НЕТ. НЕТ – потому что бытие не поддается определению. Ведь в любом определении бытие уже предполагается. ДА – потому что бытие можно описать с помощью зависящих от него понятий, но таких, которые характеризуют его метафорически. На вопрос, какие понятия способны выполнить эту функцию, можно ответить только методом проб и ошибок. Только так можно проверить их выразительную силу: насколько они способны сделать понятной встречу человека с реальностью. Понятие, которое я предлагаю для фундаментального описания бытия как бытия, – это одно из нашей триады понятий, понятие силы. Описывая природу онтологии и значение понятий «любовь», «сила» и «справедливость» в истории онтологии, я показал, что понятие силы играет важную роль в описании предельной реальности. Как в аристотелевской, так и в августинианской традициях, понятия, включающие элемент силы, используются для фундаментальной характеристики бытия-как-бытия. В этом отношении обращает на себя внимание философия Ницше – философия жизни как воли к власти. В онтологическом рассмотрении власти (power) как того, что нас затрагивает, необходимо дать краткую интерпретацию введенного им понятия воли к власти. Правильность моего понимания подтверждается глубоким анализом этой идеи Ницше в книге Мартина Хайдеггера «Holzwege» («Лесные тропы»). Ницшевская «воля к власти» не имеет отношения ни к воле, ни к власти в обычном значении этих слов. Ницше не говорит о психологической функции, которая называется волей, хотя воля к власти может проявлять себя в осознанных действиях человека, например, в сдержанности повелевающей воли. В своей основе воля к власти у Ницше, как и у Шопенгауэра, – это обозначение динамического самоутверждения жизни. Понятие «воля», как и все понятия, описывающие предельную реальность, можно понимать как буквально, так и метафорически. То же самое справедливо и относительно слова «власть» в выражении «воля к власти». Имеется в виду не социологическая функция власти, хотя социологическая власть может быть одним из проявлений онтологической силы. Социологическая власть, а именно возможность осуществить свои намерения несмотря на социальное сопротивление, не является сутью воли к власти. Последняя есть стремление всего живого реализовывать себя со все большей силой и широтой. Воля к власти – это не стремление человека добиться власти над людьми, это самоутверждение жизни в ее динамическом самотрансцендировании, преодолевающем внутреннее и внешнее сопротивление. Из этой интерпретация ницшевской «воли к власти» легко получить систематическую онтологию силы.