ревизует и Фрейда, подменяя кардинальный для того эдипальный конфликт в семье столкновением «я» с «Другим в Другом», с тем, что дает основание закону, языку, оставаясь само по себе непрозрачным, – с «именем отца». Наши желания адресуют нас к Другому, но тот тоже охвачен желанием, для нас неясным, отчего вожделения, какие мы испытываем, вместо того, чтобы открыться в Другом в угадывании его тайны, оказываются смутными. Означающие, которыми оперирует бессознательное, лишенное доступа к означаемым, безраздельно властвуют над нами. Бессознательно мы становимся, стало быть, частью целого, подпадаем под господство метонимии (totum pro parte). Там, где Фрейд не находил промежуточного звена между индивидуальной психикой и ее объектным окружением, близкая к сюрреализму лингвократическая теория Лакана в один голос со всей социокультурой авангарда обнаруживала тотальность, не допускающую выпадений из-под своего владычества. Этой целокупностью были языковые знаки как таковые, то есть подвергшиеся овеществлению, существующие в-себе (и напоминающие дадаистско-футуристическую «заумь»). Внутреннему устройству бессознательного Лакан приписывал, однако, метафоричность. В позицию непрозрачного имени отца, который ставит преграду нашим влечениям, бессознательное помещает желание матери (totum pro toto). Смысл, по Лакану, продуцируется метафорическим способом. Если я правильно перевожу идиолект Лакана, то можно сказать, что общая картина бессознательного, набросанная им, была скомпонована как метафора на метонимическом основании. Метонимия играла здесь роль обязательного условия для проведения метафорических замещений. Вдохновленный гегелевской диалектикой, Лакан искал противоположное внутри противоположного, удваивая таковое, нагнетал отрицания отрицаний. Он утверждал, что субъект жаждет смерти Другого (negatio negationis–1), но не следует этому позыву (negatio negationis–2), потому что тогда исчез бы и сам.
Начиная с 1960–1970‐х годов, когда в духовной культуре возобладало постисторическое (постмодернистское) мировидение, бессознательное потеряло недвусмысленную отделенность от сознания. За пределом истории оказались размытыми все пределы, в том числе и рубеж, достигая которого ratio пресуществляется в собственное Другое. Мишель Фуко неспроста локализовал в «Словах и вещах» психоаналитическую «эпистему» на крайней границе знания о человеке – там, где нет ничего, по его словам, затвердевающего. В той мере, в какой действительность, рисовавшаяся постисторизму, делалась текучей, в прошлое отбрасывалось метонимическое смежение явлений, которое не могло обойтись без учета границ между ними. Незафиксированность соотношения бессознательного и сознания выливалась либо в поглощение первым второго, либо давала прямо противоположный результат.
Жиль Делёз и Феликс Гваттари вывели в «Анти-Эдипе» из бессознательного всю культуру – как духовную, так и практическую. Человек, по их убеждению, – «машина желаний», которые не вытесняются сознанием в область нерефлексируемого, а вытесняют одно из них новым и так – ad infinitum (они не могут умереть – бессознательному неизвестна тяга к смерти, привлекшая к себе внимание позднего Фрейда). Желания насыщены порождающей энергией, они продуцируют не «воображаемые объекты» ввиду нехватки реальных, а саму реальность, обступающую нас, ибо они нам предзаданы, бытийны. Центрированность психоанализа на эдипальной личности сменяется у Делёза и Гваттари апологией шизоидности, homo familiaris – онтологическим беспризорником. Следует подчеркнуть, что шизофреник тождествен себе только в идентификации с Другим, что его самосознание подчинено бессознательному (о чем еще будет сказано подробнее). Если конфликт младших и старших в семье коррелятивно вызывал у Фрейда (например, в книге «Тотем и табу», 1913) интерес к истории в ее истоках[291], то постисторизм столь же закономерным образом постэдипален.
Иную, чем Делёз и Гваттари, стратегию, умаляющую значение сознания, разработал Жак Деррида. Сознание выступило в его ранних сочинениях отложенным на потом, воздерживающимся здесь и сейчас от вынесения окончательных (эсхатологических) решений, которые позволили бы исследователям задать ему раз и навсегда релевантную характеристику. В статье «Фрейд и сцена письма», вошедшей в сборник «Письмо и различие» (1967), Деррида вел речь о том, что сознанию свойственно отсрочивать свою реализацию, экономить на присутствии, с тем чтобы не быть исчерпанным, чтобы преодолеть смерть. Задерживание рефлексии объясняет первостепенную важность ее запаса – памяти, исключающей сознание и исчерпывающей собой сущность психического. Составленная из грамм, память организована как первописьмо: если у Лакана бессознательное было языковым, то у Деррида оно подобно графическому тексту. Но себя сохраняющий след (грамма) был бы все тем же присутствием, смертоопасным для самости. Вот почему следы самостираются, так что изначальной становится безначальность. В философии Деррида генезис бессознательного нельзя уловить. (Но если неизвестен генезис, то подход к кинезису будет не более чем поверхностно-феноменальным.) По выдвинутому Деррида требованию, следует отказаться от логоцентризма, навязываемого нам сознанием, которое при ближайшем рассмотрении оказывается уступающим себя бессознательному. (Свою хулу в адрес логоцентризма Деррида формулирует, впрочем, вовсе не алогично, а с помощью все тех же доказательных умозаключений, от которых он как будто отрекается, пусть они и стилизованы под художественную речь.) В статье «Fors», предпосланной книге Николя Абрахама и Марии Торок о «человеке-волке» «Le verbier de l’homme aux loups» (1976), Деррида сравнил бессознательное с криптой, образующей во внутреннем пространстве храма исключенное оттуда тайное место, точнее – «не-место». Бессознательное сразу и эксклюзивно, и инклюзивно (то есть логически невозможно); оно подобно крипте в качестве могилы желаний; оно удерживает в жизни мертвое и потому служит генератором прочих фантазмов. Будучи «контрактом с мертвыми» как с живыми, бессознательное защищает нас от пожирания смертью и тем самым, добавлю я к сказанному Деррида, выполняет задачу, над которой бьется детерминирующая наше сознание социокультура в своих неустанных, всевременных сотериологических исканиях. Неужели социокультура сплошь бессознательна?
Параллельно с абсорбированием бессознательным сознания развертывался и эпистемологический процесс с обратной установкой. Поначалу снятие границы между бессознательным и сознанием в пользу последнего было осторожным, далеким от категоричности. Так, Юрген Хабермас, безоговорочно принимая в «Познании и интересе» (1968) фрейдовскую триаду «я» – «оно» – «сверх-я», писал о том, что бессознательное, оказывающее сопротивление попыткам врачевать себя, тем самым превращается из «подавленного» в «проталкивающееся» в сознание, которое, в свою очередь, преобразуется из инструмента приспособления к обстоятельствам в орудие, освобождающее самость от них. Позднее исследовательский крен в сторону сознания, перевешивающего бессознательное, стал заметен прежде всего в академическом научном дискурсе, который таким способом отмежевался от авангардной французской философии, надеявшейся покончить с логоцентризмом. В работах такого рода под бессознательным по существу дела могла подразумеваться как раз его антитеза. К примеру, «коллективное бессознательное», подавляющее психику индивидов в фантазмах, предстает в посвященной ему книге Вальтера Бюля отнюдь не в виде архетипов Юнга, но как мода, слухи, культ звезд, ксенофобия и т. п.[292] Но что тогда выпадает на долю массового сознания? Разве способно оно конституироваться, не конфронтируя с индивидным и не доказывая свое право на самостоятельное бытование в сотворении собственной реальности со всем вытекающим отсюда созидательным произволом, сказывающимся в капризах дизайна и в неадекватном умствовании?