Для демонстрации возможностей подобного методологического подхода обратимся к истории религиозного реформаторства на Востоке, в частности в исламском мире XIX— XX вв. Известно, что потребность в переосмыслении догматов и предписаний вероучения была продиктована необходимостью подведения идеологического, в том числе и этического, обоснования радикальной трансформации традиционного общества. О восприятии мусульманскими реформаторами происходящих в обществе процессов свидетельствует, высказывание Мухаммеда Икбала[369]. «Сегодня,— писал он в 30-е годы,— мы переживаем время, сходное со временем протестантской революции в Европе»[370]. Настрой, характерный для конца прошлого — начала нынешнего столетия, сохраняется до наших дней. Следует уточнить, что речь далее будет идти не о возрожденческо-фундаменталистском варианте религиозного реформаторства, предусматривающем преодоление социально-экономической отсталости мусульманских народов через возврат к идеализированному «золотому веку» правления Пророка и первых четырех праведных халифов, а о действительно реформаторском направлении, озабоченном поиском путей прорыва к социальному прогрессу, преследующем цель трансформации традиционного, в основном феодального общества в современное, включенное в цивилизованный мир.
Отправным положением реформаторского подхода является признание исторической обусловленности пророчества Мухаммеда, а следовательно, и согласующихся с ним представлений. «Коран,— заявляет Фазлур Рахман[371],— это пропущенный через сознание Пророка, божественный ответ на морально-социальную ситуацию Аравии времен Мухаммеда... Коран в большей своей части состоит из моральных, религиозных и социальных предписаний, отвечавших на специфические проблемы, которые возникли в конкретных исторических обстоятельствах»[372]. Задача мусульман поэтому состоит в том, чтобы, сознавая временную обусловленность коранических предписаний, вместе с тем воплотить в современном частном социально-историческом контексте «общее», т. е. дух, пафос святого писания[373].
Реформаторы, согласно Мухаммеду Икбалу, «реконструируют религиозную мысль ислама» в разнообразных ее проявлениях — в политике, экономике, культуре, идеологии и т. п. При этом в основание «реконструкции» кладется пересмотр традиционного представления о человеке, ибо он предстает в качестве субъекта общественного прогресса[374]. Вот почему реформаторские построения могут быть весьма достоверными источниками знания о наиболее укорененных, влиятельных представлениях, касающихся человека в традиционном мусульманском обществе: это именно те воззрения, которые подвергаются «реконструкции».
* * *
Как и в любом другом вероучении, в исламе соотношение Бога и человека стержневое. Реформаторы, не отказываясь от монотеизма — главной характеристики пророческого слова Мухаммеда, в то же время переосмысливают онтологические основания ислама, выдвигая, например, идеи «спиритуалистического плюрализма» (М. Икбал), «диалектической монадологии» (М. Шариф) и т. д. М. Шариф, президент Пакистанского философского конгресса, автор многочисленных трудов, из которых особенно значима изданная под его редакцией двухтомная «История мусульманской философии»[375], считает, что существуют три уровня бытия: конечное бытие, или конечная реальность,— Бог; духовные сущности — монады; пространственно-временной мир ощущений[376]. Бог — причина и источник всех остальных форм бытия. Производное от Него «бытие второго порядка» — духовные монады представляют собой «самоидентичное, постоянное и устойчивое единство, активный и реагирующий сознательный центр энергии, обладающий свободной волей»[377]. Таким образом, Бог одновременно является источником детерминированности и свободы монад.
Известны и другие варианты реформаторских онтологических построений: для них в целом характерна интенция — не отрицая основополагающий исламский догмат о божественном всемогуществе, признать за человеком свободу воли. В противовес доминирующему в традиции представлению о том, что человек и червь состоят из одной и той же субстанции, что индивид лишен внутренних потенций и совершает лишь предписанное свыше[378], реформаторы так возвышают человека, что позволяют считать его даже соучастником творения. «Человек,— писал М. Икбал,— обладает более высокой степенью реальности, чем вещи, его окружающие. Из всех творений Бога только он способен сознательно участвовать в созидательной деятельности своего Творца»[379].
Акцентирование мысли о сознательном участии в процессе творения не случайно. Именно рациональность позволяет переосмыслить догматы, на которых зиждется прошлое. Человек как существо разумное, согласно реформаторам, претерпел длительную эволюцию, апогеем которой явился пророк Мухаммед, «Печать пророчества», т. е. последний и самый совершенный из всех пророков. Получив как бы «сполна» пророческое откровение, человек отныне должен руководствоваться в своих делах и поступках собственным разумом (М. Икбал, Ахмад Амин и др.)[380].
Реформаторы не приемлют «слепую веру», безоговорочное подчинение авторитету догмы, богословский диктат. Осуждая традиционалистов «за то, что они сначала верят, а затем уже требуют доказательств», выдающийся арабский реформатора главный муфтий Египта Мухаммед Абдо писал: «Вера в авторитет без разума... отличает безбожника, потому что верующим становятся только тогда, когда религиозное учение осознается разумом»[381]. Закрытые в течение веков «врата иджтихада» (самостоятельного суждения) применительно к толкованию святого писания, предания и закона Божьего — шариата объявляются открытыми для каждого мусульманина, более того, спасение верующих усматривается в отказе от «ложной религии традиционалистов» (Г. Парвез)[382].
Учитывая важность восприятия современного знания, без которого невозможен научно-технический прогресс, обеспечивающий преодоление экономического отставания, религиозные реформаторы стремятся поднять значимость рационального знания, примирить религию и науку. Они утверждают, что их учение «ни в коей мере не противоречит современной науке» (Хусейн Алатас), напротив, в нем «наука, техника и религия всегда дополняют друг друга». Противники научного» знания рассматриваются как враги ислама и уммы. Еще в 1870 г. Джелал ад-Дин Афгани в одном из первых своих публичных выступлений сравнил ученого с пророком. Пророчество— такое же ремесло (синаа), как медицина, философия, математика и т. п. Различия между ними заключаются в том, что пророческая истина — плод вдохновения, а научная — продукт разума.
Предписания пророков меняются с изменением времени и условий, научная же истина — универсальна. Вот почему не все эпохи нуждаются в пророчестве, но «всегда требуется научное руководство, способное вывести человечество из болота обскурантизма и метаний на путь процветания и благосостояния»[383]. Спустя сто лет, развивая, по существу, ту же идею Джелал ад-Дина Афгани, современный мусульманский реформатор Фазлур Рахман придает столь большое значение рационалистическим способностям человека, что говорит даже о необходимости «интеллектуального джихада». «„Священная война“ такого рода должна быть направлена на изменение правил прошлого в соответствии с новой обстановкой (при условии, что эти изменения не нарушают общих; традиционных принципов и ценностей) и одновременно на изменение современной ситуации там, где это требуется, чтобы привести ее в соответствие с этими общими принципами я ценностями»[384].
Под «правилами прошлого» реформаторы понимают нормы, регулирующие общественные отношения. С точки зрения рассматриваемой нами темы особый интерес могут представлять правила, по которым в традиционном обществе строились человеческие взаимоотношения в зависимости от пола или вероисповедания. В первом случае наблюдалась явная дискриминация женщин. Укорененность их неравноправности в мусульманском обществе была столь велика, что многие реформаторы не осмеливались подвергнуть критике сложившуюся практику. Ни Абдо, ни Икбал, скажем, не решались открыто осудить многоженство или условия мусульманского развода, право на который признавалось за мужем. Коранические предписания, касающиеся женщин, слишком прямолинейны, чтобы допускать разночтение. Единственная возможность поэтому пересмотреть данные предписания — объяснить их исторической обусловленностью позиции Мухаммеда, оправданной в прошлом, но более неприемлемой сегодня, поскольку в принципе «женщина в исламе не считается низкой по своей природе. Ее обязанности и права в обществе такие же, как и у мужчин»[385].