Историки философии, может быть, недостаточно подчеркивали, какое значительное место занимал в преподавании античной философии дискурс, посвященный мудрецу. Речь шла не столько о том, чтобы обрисовать облик конкретных мудрецов или наиболее примечательных философов — это было задачей биографических сочинений, — сколько о том, чтобы охарактеризовать идеальное поведение мудреца. «Как поступил бы мудрец в таких-то или таких-то обстоятельствах?» При этом различные философские школы нередко попросту описывали в идеализированном виде особенности свойственного им образа жизни.
Стоики в своем преподавании отводили много места обсуждению «тезисов», касающихся парадоксов мудреца. Они доказывали не только, что мудрец — единственный непогрешимый человек, безупречный, бесстрастный, счастливый, свободный, прекрасный и поистине богатый, но и, более того, что он единственный истинно достойный государственный деятель, законодатель, полководец, поэт и правитель. Это означало, что мудрец в силу совершенства своего разума — единственный, кто способен исполнять все перечисленные функции[656].
Парадоксам мудреца придавали большое значение. Их рассматривали как типично стоические, но, по всей вероятности, они служили темой чисто школьных упражнений, появившихся, возможно, уже в эпоху софистов; во всяком случае, такие упражнения, судя по всему, практиковались в Академии Платона. Эти вопросы обсуждались на уроках в виде «тезисов», т. е. положений, которые нужно было аргументировать. Так, например, Ксенократ[657] однажды посвятил урок тезису: «Только мудрец хороший полководец». В тот день в Академию зашел послушать Ксенократа спартанский царь Евдамид. После урока спартиат весьма резонно заметил: «Речь прекрасная, но верить оратору не следует: никогда не слышал он сигнала боевой трубы». Тем самым Евдамид указал на опасность подобных упражнений, когда абстрактно обсуждают теории мудрости, не практикуя ее на деле. Намек на упражнения этого рода можно предположить и в заключительной молитве платоновского «Федра», в которой Сократ говорит: «Богатым пусть буду я считать мудрого». На протяжении всей истории античной философии мы встречаем различные вопросы о мудреце: может ли мудрец быть любим? может ли он вмешиваться в политические дела? бывает ли, что он приходит в гнев?
Есть, однако, один стоический парадокс, который является гораздо более значимым: это утверждение, что мудрецом становятся не постепенно, а путем мгновенного преображения[658]. Мудрость, как мы видели, не может быть большей или меньшей. Поэтому переход от не-мудрости к мудрости — не поступательное движение, а внезапная перемена.
Этот парадокс наводит нас на мысль о другом парадоксе, который обнаруживается во всех школах: если мудрый представляет способ бытия, отличный от способа бытия простых смертных, не означает ли это, что образ мудреца[659] приближается к образу Бога или богов? Такая тенденция яснее всего просматривается в эпикуреизме. С одной стороны, в глазах Эпикура мудрец живет как «бог среди людей»[660]. С другой же стороны, боги Эпикура, т. е. традиционные олимпийские боги, наделенные у него новыми чертами, живут как мудрецы. Обладая человеческим обликом, они обитают в так называемых междумириях, пустых пространствах между мирами, и потому не подвержены тлению — следствию движения атомов. Как и мудрец, они пребывают в полной безмятежности, не причастные ни к творению мира, ни к управлению им:
Ибо все боги должны по природе своей непременно Жизнью бессмертной всегда наслаждаться в полнейшем покое, Чуждые наших забот и от них далеко отстранившись. Ведь безо всяких скорбей, далеки от опасностей всяких, Всем обладают они и ни в чем не нуждаются нашем; Благодеяния им ни к чему, да и гнев неизвестен[661]
. Такое понятие о божественной природе призвано было, как мы видели, подавить в человеке страх перед богами. Именно в эпикурейском жизненном выборе коренилась необходимость с помощью философского дискурса дать материалистическое объяснение происхождения вселенной, чтобы убедить разум в том, что боги не заботятся о мире. Но теперь нам ясно, что это понятие имело еще одну цель: представить божественность как идеал мудрости, поскольку сущность божественного состояла для Эпикура в безмятежности, отсутствии забот, наслаждении и радости. Боги — это как бы бессмертные мудрецы, а мудрецы — смертные боги. Для мудрецов боги — дружественные и равные им существа. Мудрый рад присутствию богов:
Он благоговеет перед божественной природой и божественным уделом, он жаждет приблизиться к природе богов, стремится, так сказать, быть ей прикосновенным, жить в созерцании ее; он называет мудрых друзьями богов, а богов — друзьями мудрых[662].
Боги не заботятся о человеческих делах, и мудрец не станет призывать богов, дабы получить от них какое-то благодеяние, но будет почитать за счастье возможность созерцать их безмятежность и совершенство и радоваться вместе с ними.
Согласно Аристотелю, мудрец посвящает себя интеллектуальным упражнениям и духовной жизни. Здесь тоже божественное — образец мудрого. Ибо, как замечает Аристотель, удел человека таков, что его мыслительная деятельность слаба и прерывна, рассеяна во времени, чревата ошибками и заблуждениями. Однако, преодолевая в своем воображении эти границы, можно представить себе ум, чье мышление, совершенное и беспрерывное, осуществляется в вечном настоящем. Такое мышление мыслило бы в вечном умственном акте само себя. Оно вечно наслаждалось бы тем блаженством, которое для человеческого ума доступно лишь в редкие мгновения. Именно таков, по Аристотелю, Бог как перводвижитель, как конечная причина универсума. Таким образом, мудрец временами переживает то, что Бог испытывает постоянно. В подобные мгновения он живет жизнью, которая превыше человеческого удела и вместе с тем отвечает самому существенному в человеке, — жизнью духа.
Связь между идеей Бога и идеей мудреца не столь очевидна у Платона, вероятно потому, что идея божественного предстает у него в чрезвычайно сложном, иерархическом виде. «Божественное» — это многообразная реальность, включающая в себя сущности разных уровней, каковы Благо, Идеи, божественный Ум, мифологический Демиург, Зиждитель мира и, наконец, мировая душа. Но в плане интересующей нас проблемы Платон сформулировал, во всяком случае, один фундаментальный принцип. Отдаление от зла и, следовательно, приближение к мудрости — это «посильное уподобление Богу, а уподобиться Богу — значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым»[663]. Таким образом, божественность являет себя как идеал нравственного и интеллектуального совершенства человека. Платон представляет Бога или богов наделенными такими нравственными достоинствами, которые могут быть присущи и мудрецу. Бог чужд всякой лжи, мудр и благ; он не знает зависти; он неизменно стремится творить наилучшее.
У Плотина связь между мудрецом и Богом существует на двух уровнях. Божественный ум, самотождественный, сам себя мыслящий и воздействующий сам на себя, обладает четырьмя добродетелями, неотъемлемыми от его сущности: это мышление, или благорассуждение, справедливость, могущество и воздержанность, которые, соединяясь в божественной природе, составляют трансцендентный образец мудрости. Бог ведет жизнь «в высшей степени мудрую, не подверженную колебаниям, недоступную для заблуждения»[664]. Но душа, согласно Плотину, возвышается порой, в редкие мгновения, до мистического переживания, поднимаясь выше Ума; в описании Единого, или Блага, мы тоже узнаем черты мудреца: абсолютная независимость, отсутствие нужды, тождество с самим собой. Очевидно, что Плотин проецирует образ мудреца на свое представление о божественном.