Сомнения русских мыслителей можно выразить, прибегнув к следующему возражению: принцип выражает потребность «природы», однако именно «личность» ответственна за добро и зло. И потому личность нуждается в «персональном» путеводителе на пути спасения. Из этого следует необходимость духовного руководства, доверенного тем, кто является не простым «истолкователем закона», но истинным «духовным отцом».
«Этика закона, — утверждает Бердяев, — это этика социальной обыденности». Свое философское выражение она обрела в кантианстве, а свой религиозный образ — в фарисействе. Такая этика «организует жизнь среднего человека, человеческих масс»[1199]. Флоренский замечает, что библейская традиция уподобляет заповеди пути. Есть «два пути», мудрости и безумия, добродетели и порочности. Путь предполагает знание цели и разнообразие призваний каждого[1200]. Следует ли из этого заключить, что нравственные законы относительны? Нужно не забывать о противоречии, существующем между потребностью в законе и необходимостью его преодолевать[1201]. Разрешение этого противоречия может быть достигнуто не с помощью простого компромисса, но в «супраморализме»[1202].
Гессен в своей интерпретации романа Братья Карамазовы Достоевского видит в трех братьях — Дмитрии, Иване и Алеше — воплощение трех степеней блага и соответствующих им трех искушений зла. Дмитрий символизирует естественную основу нравственности, выраженную полуинстинктивными чувствами доброты, жалости и благоговения; Иван символизирует благо, ставшее объектом размышления, он ищет рациональный смысл жизни. Это кантианская автономная добродетель, состоящая в свободном исполнении долга без любви. Высшая степень блага воплощена в Алеше, который любит каждое живое существо «ни за что», в его индивидуальной целостности, и который в любой данный момент принимает творческое участие в жизни других людей. Фигуру старца Зосимы в этом романе Гессен рассматривает как выразителя сверхнрав–ственной святости. Он истолковывает идею старца о том, что «всякий пред всеми за всех и за все виноват», как указание на то, что Царство Божие и принцип, на котором оно зиждется, выходит за пределы противопоставления между добром и злом. С точки зрения Гессена, старец Зосима стоит выше сферы морали, тогда как Федор Павлович Карамазов — даже не достигает ее[1203].
Несомненно одно: старцы вовсе не «освобождали» от необходимости следовать божественному Закону и не «переделывали», его. Скорее, они стремились осмыслить этот Закон в свете Духа. Нравственность «мета–номична», но не «а–номична». Грех, согласно ап. Иоанну, есть беззаконие (аномия) (1 Ин. 3, 4). Быть вне Закона, объясняет Флоренский, то же самое, что быть вне бытия[1204].
Грех против личности
Русские мыслители полагают, что достоинство человека основано на том, что он является личностью. Зло, разрушающее бытие, прежде всего враждебно человеческой личности. В этом контексте становится понятным утверждение Вл. Лосского о том, что грех есть падение личности до уровня природы или «смешение личности и природы»[1205]. Личность созидается отношениями любви; грешник же, напротив, «утверждает себя как индивид, как собственник собственной своей природы, которую он противополагает природам других как свое «я»»[1206].
Нужно ли рассматривать грех как «падение»? Эта концепция хорошо разработана Отцами, которые видели в Адаме венец совершенства. Русские мыслители вообще рассматривали творение динамическим образом, в постепенном становлении, и потому грех они считали оборотной стороной этого динамизма. По терминологии С. Булгакова, грех внесофиен или антисофиен[1207]. Согласно Л. Карсавину, грешник довольствуется'полубы–тием или полунебытием[1208]. И потому, по его убеждению, говорить о борьбе со злом — значит использовать отходы дуалистической терминологии.
Правильнее было бы говорить о возрастании несовершенного существа до совершенства, то есть до личности. О переходе от эгоизма через любовь к вечной жизни[1209]. Грех переворачивает жизненный процесс, он ведет от жизни к смерти, поскольку приводит к самоубийству[1210]. Евгений Трубецкой объясняет это так: «Если Бог есть жизнь, то что такое грех, как не отпадение от жизни? Такое понимание греха представляется единственно религиозным; если мы продумаем его до конца, то внутренняя, существенная связь между грехом и смертью становится очевидною; потому всякие сомнения в соразмерности наказания с виною отпадают сами собою: смерть не есть внешнее наказание за грех, которое может быть заменено каким–либо другим наказанием, более мягким, или вовсе отменено, ибо смерть лежит в самой природе греха»[1211].
Грех — эгоизм
Личность по природе своей агапична, а грех — это эгоизм. Учение Отцов о противопоставлении philautia (себялюбия) любви[1212] было настолько усвоено русской традицией, что один протестантский путешественник приводит такое смелое, слышанное им утверждение: «Грех, совершаемый из любви к Богу, уже не является грехом»[1213]. А Б. Вышеславцев подытоживает общеизвестное учение: эгоизм неизбежно приводит к обеднению бытия как для самого эгоиста, так и д ля прочих субъектов психо–материальной сферы. Таким образом, эгоизм—это главное зло, порождающее все остальные, производные от него типы зла, неизбежно связанные с относительной изоляцией всех действующих индивидов, источником разрушения и распада космоса[1214]. П. Евдокимов видит этот символический аспект воплощенным в фамилии главного героя Преступления и наказания: Раскольников происходит от раскола, схизмы, отделения, изоляции. Преступление изолирует, отделяет от мира. «Оставьте. Оставьте меня все… Прочь от меня! Я один хочу быть, один, один, один!»[1215]
Еще раз отметим основное исходное различие между традиционными авторами, писавшими на духовные темы, и мыслителями XX века. Первые рассматривают реальность любви как первичную, как естественное состояние человека, чтобы затем представить уловки эгоизма как падение. Вл. Соловьев[1216], как и Л. Карсавин[1217], основываясь на эволюционистской перспективе, исходят от материи, которая непроницаема и, следовательно, «эгоистична» и является первопричиной смерти. И значит жизнь есть процесс, ведущий от эгоизма ко всеобщей любви, от греха — к жизни.
Рабство — ложь
Принижение личности означает потерю свободы, порабощение «вещественным началам мира» (Гал. 4, 3). Мир обретает магические очертания, моралистическая религия имеет в качестве первопричины страх. Именно такими Гоголь представляет людей, пребывающих в состоянии греха[1218]. Таково и истолкование грехопадения В. И. Несмеловым, который усматривает его сущность в суеверном отношении к материальным вещам как источнику силы и знания. «Люди захотели, чтобы их жизнь и судьба определялись не ими самими, а внешними материальными причинами». Несмелов все время борется против языческих, идолопоклоннических, магических элементов в христианстве»[1219].
Греческие Отцы связывали грех с незнанием: оно представало для них скорее следствием, чем причиной греха[1220]. Всякое зло, пишет Л. Карсавин, есть неполнота теофании[1221]. Отсутствие любви, берущее начало от греха, приводит к затемнению истины[1222]. Вл. Соловьев приводит теоретическое обоснование этой реальности: критерий истины есть всеединство, и потому грешник в той степени, в какой он замыкается в себе самом, живет во лжи[1223]. Рационалисты живут в иллюзорном мире, вне всякой духовной перспективы. И Соловьев сравнивает их с загипнотизированным петухом, который не может переступить проведенную мелом перед его глазами черту, принимая ее «за какую–то роковую преграду»[1224].
«Темная духовность» плоти, мятущееся сердце
Личность «духовна». Отцы говорят о «плотскости» грешника. Ориген подчеркивает, что слово плоть не означает тела как такового, но состояние, вызванное искривлением души[1225]. Чтобы выразить то же самое, русские мыслители используют выражение «темная духовность»[1226]. А. Бургов, правда, слишком упрощая, говорит, что такое понимание греха типично для православия. «Православное учение отличается от римско–католического в том, что оно не рассматривает вожделение как естественную вину, но как нечто новое, появившееся в природе, но противопри–родное, как позитивное начало зла, которое находится не на периферии человеческого естества, т. е. в теле, но в душе или в духовной сфере человеческой природы, особенно в сфере воли […]. Православное учение отличается от протестантского тем, что имеет более умеренное суждение о власти наследственного вожделения»[1227]. И действительно, вожделение затрагивает не только тело, но и сердце становится мятущимся.