непроницаемость (в разных её степенях – от едва фиксируемого кожей человека лёгкого осязательного прикосновения воздуха до ощущения гранитной или чугунной твёрдости), 3) движение (= перемещение в пространстве). Вот эти существенные признаки наблюдаемых в экспериментах предметов и должны считаться универсальными (= вселенскими), т. е. свойственными всем материальным вещам предметно-чувственного мира. В этой инструкции есть, по крайней мере, два пункта, которые нуждаются в умственном прояснении, но которые этого прояснения в самой инструкции не получают. Во-первых, здесь легализуется (= возводится в закон познавательной деятельности) возможность экстраполяции (= распространения) того фактического и несомненного знания о вещах предметно-чувственного мира, которое получается в искусственных лабораторных условиях, на всю Вселенную (= universum). На каком основании? Логически вразумительного ответа на этот вопрос нет. Да и быть не может с точки зрения строгого естественно-научного знания. Ибо естественно-научное знание исходит из фактов, фиксируемых органами внешних чувств, а таких фактов, относящихся ко всей Вселенной, ни у кого нет, в том числе и у учёного-естественника. Остается только одно: основанием для узакониваемой экстраполяции фактического, но ничтожного по своим размерам (= масштабам) знания на всю Вселенную можно считать психологическую уверенность, что такая экстраполяция оправдана. Но психологическая уверенность не есть знание, тем более знание естественно-научное, т. е. приобретённое через органы внешних чувств. Итак, в эту инструкцию по практическому осуществлению научно-естественного знания включается момент очевидно метафизический в виде предположения, утверждаемого психологической уверенностью в его допустимости, для оправдания возможности путем экстраполяции придавать своему фактическому знанию масштаб вселенский, объемлющий весь предметно-чувственный мир. Воистину, действительно таким образом физика становится метафизикой. Второй пункт этой инструкции, нуждающийся в прояснении, состоит в том, что в ней в качестве основания для экстраполяции невнятно (т. е. без чёткого определения) упоминается «аналогия» между вещами, подвергнутыми естественно-научному изучению в экспериментах, и всеми остальными вещами предметно-чувственного мира. Неизбежно возникает вопрос: как можно установить «аналогию» (= «сходство») между вещами, подвергшимися естественно-научному исследованию в экспериментах, и вещами, этому исследованию не подвергшихся? Ответ очевиден: никак. Следовательно, утверждение об «аналогии» между естественно-научно познанными и непознанными вещами предметно-чувственного мира есть вовсе не факт, естественно-научно установленный, а некое умственное предположение (= гипотеза), утверждаемое общепсихической верой в качестве истины. То есть, истина сходства между всеми вещами предметно-чувственного мира есть истина метафизическая, предваряющая естественно-научный опыт, но не есть результат этого опыта.
Правило IV. «В экспериментальной философии (= в естественно-научном знании) суждения, достигнутые путём индукции, следует рассматривать как строго или приблизительно истинные, но которые впоследствии могут быть откорректированы новыми экспериментами». В этом правиле ничего оригинального нет. Здесь просто констатируется обычный прием получения опытного знания. Накапливается какое-то количество наблюдений за каким-либо предметом или явлением окружающей человека действительности и производится более или менее обобщающий вывод в виде суждения. При этом всегда осознаётся, что получившееся суждение обладает лишь относительной истинностью и поэтому на практике оно вовсе не непременно может получить подтверждение своей истинности в будущих наблюдениях. Обычно, правда, в этом правиле принято обращать внимание на узаконение в нём именно индуктивного метода как основного орудия приобретения естественно-научного знания. В этом узаконении также никакой новизны нет, ибо индукция по своему смыслу и означает накопление наблюдений за объектами естественной среды, что делалось испокон веку во всех культурах в сфере прикладного знания. Соотечественник Ньютона Фрэнсис Бэкон, как мы знаем, уже теоретизировал по поводу сущности индукции как орудия естественно-научного знания. Он тоже усматривал в индукции некое открытие Нового времени, что, конечно, никаким открытием не могло быть.
К этим четырем правилам физико-математического изучения и, вместе с тем, моделирования предметно-чувственного мира Ньютон добавил положение, которое тоже может считаться правилом естественно-научного отношения к материальному миру. Это – закон гравитации (= всемирного тяготения): между всеми скоплениями материи существует взаимное притяжение, сила которого увеличивается по мере сокращения расстояния между скоплениями материи и, наоборот, уменьшается по мере увеличения расстояния между скоплениями материи. Закон гравитации считается самостоятельным открытием Ньютона[124].
Закон гравитации и четыре правила осуществления естественного-научного знания, результаты которого могут быть выражены математически, дают в итоге величественную картину вселенского механизма, в котором все его части действуют гармонически с математической точностью. Для окончательной обрисовки картины вселенского механизма Ньютон вводит два фундаментальных понятия – абсолютное время и абсолютное пространство. Именно эти два понятия (абсолютное время плюс абсолютное пространство) стали специфическими признаками той научной картины мира, которая всеми европейскими физиками принималась в качестве классической физики на протяжении последующих двух с лишним столетий, и которая тесно ассоциировалась с именем Ньютона.
Но относительно этих понятий абсолютного времени и абсолютного пространства нельзя не заметить, что они имеют не только очевидный метафизический характер, ибо из опыта они извлечены быть не могут, но даже больше – они имеют очевидный религиозно-метафизический характер. Так понимаемые время и пространство, как абсолютные характеристики предметно-чувственного мира, имели место, например, в религиозной метафизике древних египтян. Как мы знаем из учебного пособия по истории античной философии, из того её раздела, в котором рассматривалась древнеегипетская религиозная метафизика в изложении Пифагора, абсолютно понимаемые время и пространство были необходимыми условиями существования вещественного мира и, вместе с тем, неотъемлемыми признаками сущности Бога, ибо Бог и предметно-чувственный мир древними египтянами воспринимались в пантеистическом единстве, как «Всеединое»[125]. У Ньютона тоже фиксируется онтологическая связь между предметно-чувственным миром и Богом. Связующим звеном между ними служит именно абсолютное пространство, которое Ньютон, между прочим, толкует как «sensorium Dei».
Механистическая Вселенная и религия
Как могло возникнуть совмещение механистического взгляда на предметно-чувственный мир с элементами религиозной метафизики в виде понятий абсолютного времени и пространства? Ведь, по широко утвердившемуся ходячему мнению, механистическое толкование устройства и функционирования Вселенной исключает религиозное объяснение происхождения и смысла существования Вселенной. «Бог как создатель Вселенной и охранитель вселенского порядка не нужен, ибо этот порядок сам собою установился и сам по себе сохраняется», – таково типичное рассуждение «свободного от религиозных предрассудков» обывателя. Но Ньютон рассуждал по-иному. В том же своём основном труде «Математические начала» он под рубрикой «Общее поучение» поместил свои философско-религиозные размышления, которые были, по его мнению, необходимым дополнением к собственно научному материалу этого труда. Суть этих размышлений в следующем.
Если важнейший результат естественно-научного изучения Вселенной состоит в том, что вся Вселенная есть грандиозный механизм, функционирующий с математической точностью, то неизбежно должен возникнуть вопрос о происхождении этой отлаженной точности в работе всего этого вселенского механизма. На этот вопрос, как известно, возможно только два ответа: 1) вселенский механизм и порядок его работы установлены Богом; 2) Вселенная в виде сгустка материи существовала всегда, а установившийся порядок в