Весь комплекс качеств души (разумная, словесная, бессмертная, бестелесная и пр.) назывался «внутренним» человеком. Человек, согласно средневековому менталитету, мыслил разумной душой: «Да поживет мысль во ушию сердечном», «Призри на смирение мое и подай же разум сердцю моему».[385] Из души человек извлекал способность говорить (словесная функция души). Но основной характеристикой души считалась ее бессмертность. Вдунутая в земную (из «праха») оболочку человека самим Богом душа внесла вместе с собой частицу бессмертия, присущего Богу. Бессмертие души гарантировало ее связи с вышним горним миром, делало ее сопричастной Божественному благосердию. Предполагаемое бессмертие души делало саму мысль о смерти для средневекового человека менее страшной и даже притягательной, поскольку смерть воспринималась не как конец, а как начало новой, бессмертной жизни исстрадавшейся на Земле души. Бессмертие души – самая высокая точка средневековых представлений о человеке.
Соотношение духа и плоти, «внутреннего» и «внешнего» человека по-прежнему были предметом постоянного внимания в культуре. Наиболее полно обрисовал все проблемы души в своих сочинениях Нил Сорский. Он четко провел границу между миром мимоходящим и миром вечным, между телом и душой, внутренним и внешним и т. п. Он учил, как преодолевать соблазны и страсти, как избежать греховных помыслов, «самочиния» и «плотской воли» и многого другого. Все вопросы он рассматривал с точки зрения пользы души, осознавая и подчеркивая свою греховность. Так, в «Послании о помыслех», адресованном Вассиану Патрикееву, он писал: «Что бо аз реку, не створив сам ничто же благо! Кый есть разум грешнику? Точию грехы».[386] Характеризуя мир мимоходящий, он подчеркивает его «видимые», т. е. внешние, вещественные соблазны, прикрывающие «злолютство»: «Вопрошение же твое о находящих помысл предних мирскаго житиа. И се и сам от искуса разумееши, коликы скорби и развращение имать мир сей мимоходящий и колико злолютьства сотворяет любящим его и како посмеевается, отходя от работавших ему, сладок являася им, егда ласкает вещми, горек бывает последи <...> его благаа по видимому суть блага, внутрь же исполнена многа зла. Того ради имущим разум истинною благый явление показует себе – да не возлюблен будеть ими» [136] . Все, кто возлюбил мир сей, заботились не о душе, а только о теле: «А егда пребываху в мире сем, не поразумеша злосмрадиа его, но тщахуся в украшение и покой телесный, изобретающе разумы прикладны в прибытки мира сего, и в учениих прохождааху яже венчають тело в веце сем проходящем» [137] . Противостоять телесному началу может только душа, укрепленная «разумом божественных писаний» и «мудрованием духовным» [138] , помощью Бога, полученной через молитвы.
Отдельное послание Нила Сорского Гурию Тушину посвящено проблеме душевной пользы: «...требуеши от моеа художсти написано послати тебе слово полезно – еже к благоугожению Божию и к ползе души» [139] . Здесь на первом месте оказывается вопрос о сопротивлении «блудным помыслам»: «Вопрошание же твое первое о помыслех блудных: како сопротивлятися им. ...велиа сиа борьба, глаголют отцы, сугубу брань имея – в души и теле – и не имать нужнейши сего естество. Того ради крепце тщиться подобает... соблюдати свое сердце от сих помысл... Целомудрие же и чистота не внешнее точию житие, но сокровенный сердца человек, егда чистотьствует от скверных помысл» [139] . Далее следуют ответы на вопросы, как избежать хулных помыслов, как отступиться от мира, как не сбиться с истинного пути. Великолепен образ души-сада, который следует постоянно возделывать «духовным мудрствованием» праведнику: «Собращай же ся с таковыми и соблаговоли тех в деланиих, иже духовне мудрствують, яже суть чада таин Божиих. С не таковыми же беседы, аще и малы суть, изсушають цветы добродетелей, иже внове процветающа от растворениа безмолвия и окружающая с мяккостию и младостию сад – душа, всажденному при исходих вод покааниа, яко же рече премудрый святый» [140] .
В другом послании Нила о пользе души много говорится о боязни «самочиния» и «плотьской воли»: «И наипаче испытуя божественная писания – прежде заповеди господня и толкованиа их и апостольския преданиа, та же и житиа и учение святых отець – и тем внимаю. И яже согласно моему разуму и благоугождению Божию, и к пользе души преписую себе и теми поучаюся, и в том живот и дыхание мое имею. ...И егда в манастыре с братиами, мнящеся в повиновении самоволием безсловесно пасутся и в ошельствие тако же творять неразумно, волею плотьскою ведущеся и разумом неразсудном, не ведуще ни яже творять, ни о них же утвержаются. О таковых Иоанн Лествичный, разсуждая в иже о различии безмолвиа слове, глаголеть: “Самочинием паче, нежели наставлением, от мнениа плавати изволиша”» [143] . В конце послания выясняется, что и слова Нил делит на две составляющие – внешнюю и внутреннюю, как и человека: «Аще бо и по внешнему мнятся жестока, внутрь же исполнь ползы. Понеже не своя глаголах, но от святых писаний. Жестока бо поистине онем, иже не хотять истинне смиритися в страсе господни и плотьскых мудрований отступити, но по своих волях страстьних жити, а не по святых писаниих. ... Неции же от них не хотять и слышати ныне еже по святых писаниих жити, яко же бы рещи: не нам писана суть и не подлежить еже в нынешнем роде хранити та» [143] .
Из посланий видно, что Нил Сорский, которому некоторые исследователи приписывали самостоятельность при анализе текстов отцов церкви, так как он писал, что принимает те писания, которые согласны его разумению и истинны, на самом деле заботился лишь о ясности смысла и исправности текстов, которые он переписывал. Его позиция высказана однозначно: «...и аще не обрящу то в святых писаниях, отлагаю се на время, дондеже обрящу, понеже бо по своей воле и по своему разумению не смею что творити» [143] . В целом же произведения Нила Сорского задавали самую высокую «планку» для душ современников и даже не просто для монашествующих, но признающих истинные ценности нестяжателей.
Для людей, живущих в злом и суетном мире, набор требований к душе и телу был менее аскетичным. Так, примерный комплекс ценностей, оценочных суждений и поведенческих норм дан в наставлениях отца к сыну, выбранных из разных сочинений («Пчелы», «Златой цепи» и др.) и выстроенных в цельную систему в одном из сборников середины XV в. Это наставление предназначалось не монаху, а воину, служилому человеку; в нем автор собрал общепринятые нормы в его социальной среде, известные уже давно, и дал им оценку в своем заключении. Выстраиваемый комплекс указаний четко ставит на первое место в человеке душу и «внутреннего» человека. Сначала говорится о чести, добываемой храбростью в бою, далее о величии: «аще хощеши велик бытии пред богом и человекы, то смерися всем равно, добротою пред всякым человеком, за очи и в очи. Аще ли кому смеються, а ты хвали и люби, да от Бога приимеши мзду, а от людей – похвалу, а от него – честь».[387] Две следующих статьи посвящены дружбе, причем друг сравнивается прежде всего с «покровом» и «сокровищем духовным» [496] . Все остальные статьи посвящены душе и мудрости, предваряет их указание на роль старины – «Все новое добро есть, но ветхое всего лучши есть и сильней» [496] . Центральным постулатом «Наставления отца к сыну» следует считать следующий тезис: «Иже душа своея не брежет, но паче умирающую плоть, то подобен есть тому, иже рабу кормит, а госпожду повержет» [496] . Его дополняют рассуждения о предпочтении небесного перед земным, о богатстве как мудрости, о спасении, законе и страхе Божиих, о грешнике, носящем горб грехов в себе, о частом поминании Бога и т. д. Завершается наказание обращением: «Человече, аще не веси, како спастися, ни книг умееши, еже ти себе не любо, того и другу не твори, спасешися» [498] . Таким образом, перед нами кредо русского человека эпохи расцвета средневековой культуры, в котором еще нет жесткости и надрыва, но уже проступают черты чина-канона, четко расставляющего акценты, ставящего душу и внутреннего человека на первое место, а плоть и внешнего человека – на последнее.
Подавляющее число русских средневековых авторитетов писали об антагонизме души и греховного тела, о презренности и ничтожности плоти и высоте духа и т. п. Тем не менее широко известной была и не совсем ортодоксальная точка зрения на союз тела и души. Так, в переводной «Диоптре» Филиппа Пустынника, построенной как диалог души и плоти, выяснялась ответственность первой за поступки последней, ведь последняя – «служанка», и все, что она совершает, делается с указания и разрешения «госпожи» – души.[388] Однако официальная русская церковь не признавала равной ответственности за прегрешения человека его плоти и души, провозглашая их антагонизм и возлагая всю ответственность на «служанку»-тело.