264
Очень трудно дается нам усвоение этого принципа: для разных целей нужны разные переводы, и даже ученые могли бы многое почерпнуть, имей они в своем распоряжении несколько вариантов перевода. Между тем, отчасти из-за стремления соблюсти требования, применяемые в тех или иных целях, общий уровень переводов остается низким по любым меркам. Минимальные требования к переводу в целях исторического изучения см. в разделе «Заметки о переводе» во введении к тому 1.
265
В литературоведении их часто классифицируют как сатиру. — Прим. перев.
266
В русскоязычном литературоведении — «Пятерица»; так же назван жанр, основателем которого стал Низами. — Прим. перев. Переводы на русский язык: Низами Гянджеви. Собрание сочинений: Т 1–5. М., 1985. — Прим. ред.
267
Хельмут Риттер и Й. Рыпка дополнили собственное издание стихов Низами (Helmuth Ritter, J. Rypka; Haft Peykar, Prague, 1934) подробным списком метафорических образов, которыми пользовался поэт.
268
«Розовый сад» и «Фруктовый сад» соответственно. Переводы на русский язык: Саади Ширази. Бустан. Душанбе, 1971. — Прим. ред.
269
(Перевод на русский язык: Ибн аль-Асир, Ал-Камил фи-т-та’рих. Полный свод истории. Ташкент, 2010. — Прим. ред.)
270
H. A. R. Gibb, Islamic Biographical Literature’, in Historians of ike Middle East, ed. Bernard Lewis and P. M. Holt (Oxford University Press, 1962), 54–58; здесь продемонстрирована постоянная чрезмерная озабоченность историков проявлением единства уммы в носителях ее культуры, особенно религиозной культуры; эта озабоченность достигла своего апогея у толкователей хадисов в арабских регионах, в исторических трудах, выстроенных в форме череды биографий, — в частности, в работе Ибн-ад-Джавзи (1116–1200), Mir at al-zaman, и Шамс-ад-дина ад-Дахаби (1374–1348), Tarikh al-islam. В этом томе содержатся и другие полезные работы — например, Клода Казна (Claude Cahen, ‘The Historiography of the Seljuqid Period’, 59–78; работа в большей степени говорит о природе исторических трудов, чем об этом говорит автор), Халиля Иналсика (Halil Inalcik, ‘The Rise of Ottoman Historiography’, 152–167) и Бернарда Льюиса (Bernard Lewis, ‘The Use by Muslim Historians of Non-Muslim Sources’, 180–191), хотя в целом том не может похвастаться ни одинаковым качеством всех входящих в него работ, ни полнотой охвата (центральной здесь является восточная часть Средиземноморья).
271
Перевод на русский язык: Сиасет-Намэ. Книга о правлении вазира XI столетия Низам ал-Мулька. М., 1949. — Прим. ред.
272
Перевод на русский язык: Ибн Туфейль. Повесть о Хайе, сыне Якзана. М., 1988. — Прим. ред.
273
Олег Грабарь провел предварительное исследование этих вопросов, на которое я опираюсь (по его устному согласию).
274
Это вовсе не означает, что без подобных предубеждений можно обойтись. О неизбежности и созидательной ценности христианских, западнических и других высоких предубеждений, особенно в изучении ислама, см. раздел «О научных предубеждениях» в главе об историческом методе «Введения».
275
Цитата из пьесы У. Шекспира «Король Лир». Можно перевести как «И собаке повинуются, если она занимает важный пост». -Прим. перев.
276
Метод современной политической философии, использующий договорную теорию для выведения принципов должного устройства общества. — Прим. ред.
277
Этот контраст подчеркивает Анри Корбен в нескольких работах, включая его Histoirs de la philosophic islamique (Paris, 1964). На него намекали и в менее ученых кругах — например, о нем говорит Олдос Хаксли (Aldous Huxley, Grey Eminence, New York and London, 1941) и многие другие. Такие авторы заняли позицию, которую разделяют далеко не все. Но с тем, что эта проблема возникла из-за особой структуры христианства и что она требует специального решения (успешного или нет), согласятся многие.
278
Автор перефразирует слова Полония (У. Шекспир, «Гамлет», акт 2, сцена 2). В оригинале: «Though this be madness, yet there is a method int» («Хоть это и безумие, но в нем есть последовательность»). — Прим. перев.
279
J. Schacht, ‘Notes sur la sociologie du droit musulman, Revue africaine, vol. 96,432–433 (1952); автор прекрасно демонстрирует, до какой степени шариат и другие мусульманские законы пропитаны духом контрактуализма.
280
То, что шариат опирался на принцип, по которому свобода — естественное состояние человека и не должна ограничиваться без причины, прекрасно демонстрирует Дэвид де Сантильяна (David de Santillana, ‘Law and Society’ in The Legacy of Islam, ed. Thomas Arnold and Alfred Guillaume (Oxford University Press, 1931), 284–310).
281
Речь, по-видимому, идет о Карле Смелом (1433–1477), известном своими имперскими амбициями и жестокостью в отношении мирного населения захваченных им городов. — Прим. перев.
282
Здесь я ссылаюсь на хорошо известные «Турецкие письма» де Бусбека (пер. на англ.: E. S. Forster (Oxford, 1927.) (На самом деле фламандец Огир де Бусбек был австрийским дипломатом, который знаменит тем, что первым завез тюльпаны в Западную Европу и косвенно стал причиной тюльпановой лихорадки в Голландии. — Прим. ред.).
283
Самая талантливая интерпретация исламской культуры как возникшей на основе замкнутого круга понятий предложена Густавом фон Грюнебаумом и описана в его многочисленных книгах и статьях, и все они заслуживают прочтения. Неслучайно он считается самым выдающимся представителем того, что я называю (Введение) западническим взглядом, который, как правило, изображает культуру именно таким образом. В его работе ‘Parallelism, Convergence, and Influence in the Relations of Arab and Byzantine Philosophy, Literature, and Piety’, Dumbarton Oaks Papers, 18 (1964), 89–111, особенно в конце, становится ясно, что в его анализе основополагающие посылки исламского мира (и Византии) выведены (по крайней мере, отчасти от противного) по принципу контраста (чего исламу недостает) из определенных противоположных основополагающих принципов, которые он приписывает (в характерной для Запада манере) одновременно и Западу, и Новому времени. Этот метод почти гарантирует заранее, что «восточные» культуры, как не имеющие того, что он считает уникальным для Запада, окажутся по сути схожими, но отделены друг от друга как раз общим свойством — то есть, по его мнению, догматической претензией на законченность, которая также подавила редкие проблески западного или (что предпочтительнее) вдохновленного Западом рационального открытого гуманизма. Формирующие посылки, которые он видит на Западе, напротив, оказываются лежащими в основе наиболее характерных для человека свойств. Например, он ссылается на эти посылки как на «отношение к миру, в котором человек вырос в эпоху Возрождения». Здесь слово «человек» нельзя понимать как биологический вид (как, например, в фразе «человек имеет 32 зуба») и даже не как человечество в целом (как в выражении «единство человека»), оно (как часто встречается в западнической литературе) означает только долгоживущее мифическое существо, «Человека», который лично переживает череду важных событий в разные исторические периоды и который ничем не отличается от главного героя мифа о «западном человеке», чей культурный уровень на конечной стадии развития оказывается самым высоким и человечным из того, чего достигло человечество.
Все это предполагает органическую стабильность каждой культурной традиции, воплощенную в идеальном образе человека, который просто раскрывает во времени заложенные в нем возможности. О недостатках такой детерминированности в традициях и о трудности сравнения развития Запада и исламского мира на основе плодотворных культурных особенностей см. раздел об историческом методе во Введении.
284
С. М. Штерн доказал, что специфическое арабское вмешательство в процесс развития романской поэзии в Испании и Галлии (и у мусульман, и у христиан) возможно и даже вероятно, но пока не доказано.
285
H. A. R. Gibb, ‘The Influence of Islamic Culture on Medicvai Europe’, Bulletin of the John Rylands Library, 38 (1955), 82–98; автор предлагает любопытное исследование того, как традиция высокой культуры в Средние века сохраняла свою оригинальность, несмотря на сильное влияние извне. Он говорит только о диффузии и не учитывает контекстуальное влияние самого факта присутствия чуждой культуры и связанных с ней сложностей.