358
482 г.
359
По замечанию свящ. Василия Соколова, указание на Юстина I, свидетельствует, что текст написан во времена Юстина II (царствование: 14 ноября 565–578) или позже (свящ. Василий Соколов. Леонтий Византийский: его жизнь и литературные труды // Леонтий Византийский. Сборник исследований. М. 2006. с. 133). Тот же исследователь там же говорит и о ряде ошибок автора De Sectis (Юстин I правил один не полтора года, а десять лет, бегство Севи — ра падает на царство Юстина, а не Юстиниана); эти ошибки могут принадлежать как переписчикам, так и, что более вероятно, свидетельствовать о том, что автор трактата в его последней версии не был современником описанных событий. Все это опять же свидетельствует в пользу датировки окончательного варианта трактата второй половиной VI в.
360
Т. е. сторонников Халкидонского Собора.
361
Мы считаем, что "нетленно" у Миня — опечатка.
362
Примерные годы правления Александрийских епископов: Диоскор II, монофизит (516/17 — 9.10.517…520); Тимофей IV, монофизит (ок. 520 — 7.02.535…537); Феодосий I, монофизит (с 535…537); Гайна (Гайан), монофизит (с 535…537); Павел Тавен — нисиот (ок. 539–540/41); Зоил (ок. 541 — июль 551); св. Аполлинарий (551 — ок. 568); Иоанн IV (ок. 569 — ок. 579); св. Евлогий (ок. 579–13.02.607/08, пам.13 февр.).
363
Или: исповедовать безрассудное, если испр. на то axonov — прим. перев.
364
Т. е. во Св. Троице исповедаются Три Лица с тремя индивидуальными особенностями, но не три частные сущности. О трите — изме Иоанна Филопона и полемике с ним см. в: Беневич Г. И. Св. Евлогий Александрийский, прп. Максим Исповедник, свт. Со — фроний Иерусалимский. Полемика с тритеизмом // Антология восточно — христианской богословской мысли. Ортодоксия и гете — родоксия: В 2–х т. Т. 2 / Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. М., СПб., 2009. (Византийская философия, т. 5; Smaragdos Philocalias). С. 71–88. Ср. 1193А — В и примечания к этому месту.
365
Настоящее деяние имеет целый ряд параллельных мест в трактате Леонтия Иерусалимского "Против монофизитов" (см. подробнее в предисловии к текстам этого автора). Аргументация в защиту Халкидонского Собора во многом совпадает, но у Леонтия Иерусалимского она выглядит более разработанной, что может быть косвенным свидетельством, что влияние, если оно имело место, было со стороны более разработанного трактата на краткий. Хотя могло и не быть прямого влияния, а общие аргументы "носились в воздухе".
366
Константинопольский диакон.
367
Св. Анатолий, патриарх Константинопольский (449–458).
368
См.: Кирилл Александрийский. Письмо 72 (к Проклу).
369
восходящим к Быт. 14:14, то есть повторялось как соответствующее определенной парадигме, но автор De Sectis в данном месте относится к этому числу вполне реалистически.
370
Фраза, из которой ясно, что своей окончательной редакции трактат был написан спустя определенное время от эпохи Юстиниана.
371
Об этой критике имп. Юстиниана за осуждение "трех глав" см. в Предисловии к Леонтию Иерусалимскому. Данное место свидетельствует о неоднозначном отношении среди некоторых халкидонитов к императорскому Эдикту. Хотя следует отметить, что в данном случае умеренная критика Эдикта высказана в полемике с монофизитами. Тот факт, что здесь не упоминается Феодорит, не говорит о том, что автор трактата разделяет его богословие, поскольку в данном месте он отвечает на вопрос монофизитов относительно статуса Халкидонского Собора, в котором участвовали Феодор и Ива, т. е. речь только о них двоих. Свое же отношение к Феодору Мопсуестийскому, богословие которого дало повод для несторианства, автор выразил выше, как и свое отношение к Феодориту Киррскому, которого он считает свободным от обвинений в несторианстве (в отличие от Ивы Эдесского). Эдикт же критикуется, скорее, как не достигший своей цели — привлечь колеблющихся монофизитов на сторону Халкидона. Как видно из хода рассуждения в данном месте De Sectis, вместо того, чтобы привлечь монофизитов, этот Эдикт оказывался для них ар1умен — том в споре против Халкидонитов. Впрочем, вину в этом автор трактата, похоже, возлагает не на Эдикт, а на самих монофизитов. Как бы то ни было, святым из участников христологических споров V в. автор трактата именует именно Кирилла Александрийского, а также Прокла и Флавиана Константинопольских.
372
Смысл этого термина раскрывается ниже.
373
172 В данном случае, evimoaxaxoui;, вероятно, означает: имеющие ипостась, то есть существующие сами по себе, имеющие существование. Т. е. можно было бы перевести (и наверно это было бы даже точнее) не "воипостасны", а "ипостасны", однако, чтобы подчеркнуть параллелизм выражений dvimoaxaxo<; — Јvimoaxaxo<; и привлечь внимание к, пусть и обычному, употреблению термина, часто встречающегося в "Леонтьевском корпусе", мы передаем его буквально следуя внутренней форме слова. О значениях этого термина в "Леонтьевском корпусе" см. в: Леонтий Византийский. Сборник исследований, под ред. А. Р. Фокина. М. 2006, особенно статьи Кросса и Говоруна.
374
173 Анаколуф — прим. перев.
375
Ср. у св. Кирилла: "поскольку природы, или же ипостаси, остались несмешанными" (Суг. ΑΙ., Scholia. Засвидетельствовано у Иоанна Грамматика Кесарийского: АСО i, 5, 227). Леонтий Иерусалимский ссылается на такое словоупотребление св. Кирилла, когда природы во Христе в своей реальности именуются ипостасями в трактате Против монофизитов (PG 86,1825А).
376
Ср. Aristoteles, Categorias p. 4b 1. 20.
377
См. Aristoteles, De caelo, p. 279a, 1.14.
378
Ср. обсуждение этой проблематики и смежных вопросов у Иоанна Филопона в отрывке, цитируемом в Doctrina Patrum (272. 2—273.15) и анализ этого места в: Сидоров А. И. Логика и диалектика Иоанна Филопона: о характере переходной эпохи в развитии философской мысли от античности к средневековью // Историко — философский ежегодник, 89. С. 182.
379
Ср. Aristoteles, Categories p. 4b 1. 25.
380
Пер. иером. Феодора (Юлаева) цит. по: Св. Кирилл Александрийский, Иная памятная записка, написанная в ответ на вопросы к нам о том же, к тому же Суккенсу // Богословский Вестник 10, 2010, с. 28.
381
В действительности — Аполлинарий. Письмо к Дионисию = Lietzmann, Apollinaris, 257–58. Цитируется более полно Леонтием Иерусалимским (Contr. Monoph. PG 86,1886В).
382
В действительности, Аполлинарий. Подробное изложение веры = Lietzmann, Apollinaris, 178–9. Полнее цитируется у Леонтия Иерусалимского (Contr. Monoph. PG 86,1873С).
383
В действительности, Аполлинарий. К Иовиану = Lietzmann, Apollinaris, 250–1; цитируется у Леонтия Иерусалимского (Contr. Monoph. PG 86,1864А.
384
Суг. Al., Commentarius in xii prophetas minors 2. 306,13–15.
385
Источник цитаты найти не удалось.
386
Источник цитаты найти не удалось.
387
Цитируется как высказывание св. Кирилла также в Doctrina Patrum. 113, 2–6.
388
Пс. Афанасий. Против Аполлинария, рус. пер. цит. по: Свт. Афанасий Великий. Творения в 4–х тт. М. 1994. Т. III, С. 334.
389
Там же. С. 354.
390
Источник цитаты найти не удалось.
391
Данное место De Sectis интересно сравнить с более поздним святоотеческим учением относительно "неведения" Христа, выраженным, например, у прп. Максима Исповедника в QD I, 67 (ed. Declerck). Отвечая на вопрос: Как нам следует понимать неведение Сына [Божия] относительно завершения, прп. Максим пишет: Существует два [вида] неведения — укоризненное и неукоризненное; и одно из них зависит от нас, а другое не зависит от нас. То, что укоризненное и зависит от нас, касается добродетели и благочестия. То же, что неукоризненно и не зависит от нас, касается вещей, о которых мы, хотя и хотим знать, не знаем, ибо они происходят далеко или произойдут в будущем. Итак, если [в случае] со святыми пророками они по благодати распознавали далекое и не зависящее от нас, не в несравненно ли большей степени Сын Божий знал все [вещи], и по этой причине [Его] человечество, не по природе, но по единению с Логосом [знало их]? Ибо подобно тому как раскаленное в огне железо имеет все свойства огня — ибо горит и жжет, — хотя по природе не огонь, но железо, так и человечество Господа, по единению с Логосом все знало, и все, что подобает Божеству в нем было явлено. По [самой] же человеческой природе, соединенной с Ним [то есть, Логосом], говорится, что Он не знал" (пер. Д. А. Черноглазова). Как видно из этого сравнения, автор De Sectis по сравнению с прп. Максимом не достаточно уделяет внимания аспекту обожения человеческой природы во Христе и в этом смысле ближе к традиционному диофизитству, чем к "неохалкидонизму".