ДеЭс начал научную карьеру со статьи, напечатанной в лагерном журнале и затем перепечатанной в марристском периодическом сборнике. В этом тексте уголовник был обрисован как носитель мифологизирующего сознания. Сама история и стала для ДеЭса спасением от тех, кто в своей реликтовой исключенности из нее расшатывал устои общества. Противозаконным было для ДеЭса насилие над историей. Ему, пережившему Соловки и Беломорстрой, конечно же, был чужд радикализм в той ультимативной форме, какую он принял у Батая и ему подобных, и все же ДеЭс был радикалом — не в обывательско-журналистском значении слова, а в том смысле, что был поглощен устремлением к истокам, к archй, без чего нельзя понять его занятий русским средневековьем, которым он посвятил всю свою дальнейшую научную жизнь. Постреволюционное поколение по-разному противопоставляло себя большевистскому перевороту. Бахтин моделировал собственное Другое революции, утопизируя карнавал, переоценивавший все затвердевшие ценности (эта теория была, пожалуй, ориентирована на поздние высказывания Макса Вебера, назвавшего “карнавалом” большевистский захват власти и ее перераспределение). ДеЭс оппонировал революции не в проекте, рассчитанном на то, чтобы превзойти ее преобразовательную мощь, а в интеллектуальном сосредоточении на ином, чем она, начале — на древней национальной истории. Впрочем, ДеЭс не ограничивал свой кругозор только допетровской Русью. Его диахронические изыскания выходили за ее пределы и в пространстве, и во времени. В концепции, изложенной в книге, я бы сказал, со скромным названием “Развитие русской литературы X–XVII веков. Эпохи и стили”, восточнославянская культурная история распадается на те же стадии, что и западноевропейская: отправляясь от ареального своеобразия, ДеЭс выстраивал картину историзованного мира, по меньшей мере его наиболее мобильного — иудео-христианского — участка. Рассмотрение диахронии доведено в этом труде до второй половины XIX в. Если до периода “реализма” культура репрезентировалась в чередовании “первичных” и “вторичных” стилей (при том, что они, несмотря на свою повторяемость, всякий раз выступали и в неповторимом обличье), то время Достоевского и Толстого делается переломным — отсюда начинается индивидуализация творчества. Мне трудно согласиться с таким видением новейшей истории: в глубинном течении она та же, что и прежде; в противном случае пришлось бы признать, что ее носители оказались способными к мутации, каковая есть достояние природной, а не культурной среды. Но речь об ином. Как и некоторым другим людям тридцатых, ДеЭсу хотелось, чтобы творческое участие в истории стало бы возможным для любого “я”, чтобы право на креативность уравняло бы всех и каждого. Он поспешил антропологизировать историю внутри нее самой, в отличие от Мэмфорда и Ясперса, лишь ожидавших ее превращения в общечеловеческое дело в предсказуемом, но еще не наступившем времени. Хотя мне и чужда идея ДеЭса, я хорошо понимаю его.
ДеЭс имел обыкновение приезжать на вокзал часа за два до отхода поезда. Он старался заполучить время в собственное распоряжение, владеть им, не становиться запаздывающим. Но здесь проглядывало и уважительное отношение к времени, признание того, что можно было бы назвать хронократией. Представление о ДеЭсе как добром дедушке горбачевской перестройки несколько односторонне. Он не остался в стороне и от ельцинизма, хотя ему наверняка было непросто примириться с сокращением размеров Российской империи. Я бывал с ним в Грузии и Армении. В Ереване он говорил о том, что Армения — это “острие” христианского мира, направленное против враждебного окружения. Государственное дробление восточного христианства не могло прийтись ему по душе. Но он принципиально принимал историю в ее данности нам. Только тот, кто умеет подчинить себя времени, способен и властвовать над ним. В готовности ДеЭса к самоотвержению было что-то женственное, в нем проступали андрогинные черты. Если и впрямь существует
абсолютное Зло, о котором размышлял Шеллинг и другие философы, то оно зарождается в архаических мужских союзах, крайне агрессивных и танатологичных, продолжаясь впоследствии в сходных воплощениях — и в святейшей инквизиции, и в кружках насильников-либертинов, изображавшихся де Садом, и в мафиозных группировках, и в эсэсовском братстве, и во всяческих тайных политических полициях, лишь использующих женщин, но никогда не допускающих их к высшему руководству. Абсолютное Зло рисовалось Шеллингу как замыкание сознания на самом себе. Как мне кажется, в этом случае скорее нужно говорить о явлении не чисто ментального, а биокультурного порядка. Сугубо разрушительны объединения лиц, уже в силу отличительного полового признака не служащие воссозданию рода, конфронтирующие с обществом в целом на джендерной основе, направляющие свою, не канализованную либидно, энергию против самой витальности. Антропологическое мировосприятие и миропринятие невозможны без некоторой доли андрогинности в субъекте. И та органичная, не пришедшая извне дисциплина ДеЭса, о которой говорилось выше, не имела бы места в мужской душе без присутствия там “Вечно женственного” — того Другого в нас самих, которого нельзя ослушаться, как и матери. “Над чем вы сейчас работаете?” — спросил я ДеЭса в одну из последних встреч с ним. Он улыбнулся в ответ: “Ни над чем”. ДеЭс несколько преувеличивал — в конце жизни он приводил в порядок архив и готовил к публикации старые заготовки. Но совсем нового он после того, как ему исполнилось девяносто лет, не писал. Он добился максимума самоконтроля, которого можно ожидать от созидательной личности: прекратил творчество, предохраняя его от упадка. Перед супом подали капустный салат. “Помогает от цинги”, — заметил ДеЭс, как если бы блокада не миновала. Он сделал ставку на выживание, а не на того или иного правителя.
* * *
В 1960—1970-е гг. евроамериканская культура перестала быть спасительной. До того уже измельчавшая, сотериология отныне выродилась вовсе и обратилась в свою противоположность (эта тенденция чувствуется уже у Хайдеггера и Батая, но все же у обоих человек рискует, тратит себя, чтобы пребывать и далее в бытии, обостряя свою причастность ему). Дабы не порождать более симулякров, культура должна направиться к окончательной катастрофе, утверждал Жан Бодрийар. Скрытно откликаясь на его “Символический обмен и смерть”, Деррида вообще отменил опасность, от которой надобно было бы спасаться: он провозгласил “конец конца”, “Апокалипсис Апокалипсиса” и оптимистично заверил свою аудиторию в том, что термоядерная война в прошлом, раз люди пережили ее в своем воображении. Жиль Делез и Феликс Гваттари прославили вместо спасительной силы антимессианизм — военную машинерию кочевников. Лиотар исправил Маркса (расквитавшись с грехами своей левой молодости): общество не телеологично, его задача не Великое спасение, а охранение уже наличных малых коллективов, ведущих друг с другом “языковые игры”. Если в постмодернистской культуре и спасались, то в сектах — в самом что ни на есть традиционном рефугиуме, пусть даже они и были новообразованиями. Секты умножились в конце ХХ в., потому что высоколобая культура не захотела быть целительным средством. Не то чтобы я свято исповедывал “принцип надежды”. Но когда сотериология так или иначе отвергается, вместе с ней крошится фундамент культуры, теряется доверие к ней со стороны ее массовых потребителей, падает ее авторитет, питающий все отдельные культы личностей. И тогда наступает то, что происходит сейчас.
На развалинах постмодернистской парадигмы сотериология возрождается в обессмысленном и окарикатуренном виде. Разработка долговременных программ по обеспечению человека надеждой-надежностью сменилась жизненным стилем тех, кто рассчитывает на скорый финансовый успех, гарантирующий воздаяние на миг, по сию сторону смерти. Отставшая от Запада по части постмодернизма, Россия обгоняет теперь евроамериканскую культуру в насаждении этого типа поведения, имеющего немало общего с достопамятным бытом тоталитарной номенклатуры. Теряя смысл, ищут бессмертия в клонах, как будто повторенное тело особи может обладать тем же самосознанием, что и оригинал: от двойников становится не по себе (unheimlich, сказал бы Фрейд) как раз потому, что за нашей внешностью в них скрывается неведомое нам, не выводимое из нашего внутреннего опыта, т. е. наша смерть. Генный дизайн обещает продление жизни чуть ли не до трехсот лет. Мало того, что при этом беззаботно не думают о том, какой сокрушительной остроты достигнет в обществе долгожителей конфликт поколений. Упускается из виду еще и то, что генная инженерия представляет собой не более чем пародию на расовую теорию: если последняя опиралась на тезис “расы не стареют”, исходя из вполне реального биологического бессмертия, то первая, как бы она ни манипулировала биокодом индивида, его смерть не преодолевает. Элитные авторы охотятся за признанием в поп-текстах, проглатываемых массовым реципиентом, чтобы тут же быть забытыми; творчество более не желает сохранять себя в вековечной коллективной памяти, довольствуясь тем, что попадает в глянцевый еженедельник. В конечном счете любая конкретная сотериологическая доктрина лишь отражает, прагматизируя, тот способ спасения, который культура нашла для себя в целом с момента своего формирования, даровав инобытие своим творцам в созидаемом ими мире текстов. Такого рода фактически трансцендентный мир преобразовался сейчас в медиальную среду, передающую информацию не в будущее, а в одно только настоящее, не властвующую над историей, а организующую сиюминутное общественное мнение, превращающую политику, искусство и частную жизнь в перформанс-однодневку.