Возможно, мы могли бы различить следы шаманства в некоторых религиозных и ритуальных сторонах жизни архаической Греции, но, бесспорно, требуется соблюдать величайшую осмотрительность, оценивая попытки связать с шаманством облик и духовную практику тех мудрецов — от Аристея до Пифагора, — которые благодаря строгой аскетической жизни будто бы возымели власть над своей душой. Я думаю, сомнение здесь было бы вполне законно. Впрочем, сомнение выражает и сам Ж.-П. Вернан, когда он пишет по поводу таких личностей, как Абарис или Аристей:
У меня есть соблазн искать аналогий не столько с шаманством, сколько с техникой типа йоги[528].
Вернемся теперь к тексту Эмпедокла, который мы привели вначале. Он указывает на два факта, и без того, впрочем, хорошо известные: во-первых, что Пифагор верил в перевоплощения, и, во-вторых, что он обладал способностью вспоминать о своих прошлых существованиях. Говорили, будто он помнил, что некогда был Евфорбом[529], сыном Панфоя, павшим на Троянской войне от руки Менелая. Древние сообщали также, что пифагорейцы утром и вечером упражняли память, припоминая все события минувшего дня или дня вчерашнего[530]. Как полагали, упражнения эти призваны были помочь им в конце концов вспомнить свои прошлые жизни[531]. Такая интерпретация может опираться лишь на одно-единственное, причем гораздо более позднее, свидетельство, принадлежащее Гиероклу, автору V в. н. э., комментатору «Золотых стихов» — неопифагорейского апокрифа, где среди прочих советов мы найдем рекомендации относительно практики исследования совести. Показав нравственное значение этой практики, Гиерокл далее пишет:
Припоминание событий повседневной жизни становится упражнением, долженствующим воскресить память о том, что делали мы в предшествующих жизнях, и таким образом пробуждает в нас сознание своего бессмертия[532].
Заметим, однако, что два более ранних свидетеля — Диодор Сицилийский и Цицерон[533], упоминая о пифагорейской практике восстановления в памяти событий минувшего дня, а также и предыдущих дней, говорят только об упражнениях, совершенствующих способности памяти. Для Порфирия[534] речь идет скорее об исследовании совести: надо отчитаться перед самим собой за свои поступки и решить для себя, как надлежит поступать в будущем.
Мы располагаем многими описаниями жизни в школе Пифагора. К сожалению, они часто представляют собой проекцию идеала философской жизни, присущего гораздо более поздним школам. Поэтому мы не можем полагаться на них, реконструируя пифагорейский образ жизни. Нам известно, что Платон хвалил этот образ жизни в «Государстве»[535]. Однако он не сообщает о нем никаких подробностей. Все, что можно утверждать с достоверностью, — это, во-первых, что пифагорейцы, при жизни Пифагора и в более поздние времена, оказали политическое влияние на многие города Южной Италии, предвосхитив, таким образом, платоновскую идею государства, созданного и управляемого философами[536], и, во-вторых, что после краха этой политической деятельности продолжали свое существование, как на юге Италии, так и в остальной части Греции, пифагорейские общины, которые вели аскетическую жизнь, о чем мы говорили выше.
Очень мало знаем мы и о духовной практике других досократиков. Можно отметить лишь (если взять одну из их излюбленных тем — спокойствие духа), что некоторые философы, как, например, Сенека и Плутарх[537], будут ссылаться на сочинение Демокрита, посвященное благому состоянию духа (euthymia), равнозначному радости. Согласно Сенеке, Демокрит искал такое состояние в душевном равновесии. А достичь его можно, сообразуя свою деятельность с дарованными нам способностями. Радость сопряжена, следовательно, с самопознанием. Надо, чтобы каждый «занимался своим делом». Итак, воздействие на самого себя вполне возможно. Примечательно, что под именем Демокрита до нас дошло большое собрание нравственных сентенций[538]. Кроме того, ему принадлежит сочинение под заглавием «Tritogeneia»: это один из эпитетов богини Афины, отождествляемой у Демокрита с мудростью, или благоразумием, мудрость же он определял как искусство хорошо рассуждать, хорошо говорить и делать надлежащее[539].
Среди софистов особый интерес представляет Антифонт[540], так как он предложил облегчать печали и горести словом. Нам неизвестно, как он это осуществлял, но в сохранившихся фрагментах его сочинений есть ценные свидетельства о знании человеческой психологии. Приведем здесь лишь несколько примеров. Антифонт знает, что мудрым может стать только тот, кто сам испытал постыдное и дурное и одержал победу над самим собой. Он знает, что человек, который, желая сделать зло ближнему, медлит из страха, что это ему не удастся или что это приведет к нежелательным последствиям, часто в конце концов отказывается от своего намерения[541]. Это означает, что благоразумие состоит в том, чтобы предварять действие размышлением. Отсюда ясно, какую роль играет размышление в повседневной жизни. Антифонт к тому же пользовался славой искусного толкователя снов. А вот его сентенция о том, что жизнь дается единственный раз:
Некоторые <люди> не живут своей настоящей жизнью, но с большим усердием копят средства, как если бы им предстояло прожить еще какую-то вторую жизнь, помимо настоящей. А между тем остающееся <прожить им> время уходит. Жизнь нельзя переставить, как ход в шашечной игре[542]
Мы как будто слышим тут слова Эпикура или Сенеки: «Пока мы собираемся жить, жизнь проходит».
Из этих примеров явствует, что у философского образа жизни и связанной с ним практики была своя предыстория[543]. Но при скудости сохранившихся фрагментов и трудности их интерпретации точное описание этой практики потребовало бы, как мы только что убедились, длительного исследования.
Упражнения тела и духа
Несмотря на встречающиеся во многих текстах упоминания о философских упражнениях, не существует никакого систематического трактата, где исчерпывающим образом излагались бы теория и техника философского упражнения (askēsis). Можно предположить, что такая практика составляла часть устного преподавания и что она была связана с традицией духовного руководства. Заметим только, что существовали трактаты «Об упражнении», ныне утраченные. Под таким заглавием до нас дошел лишь небольшой трактат стоика Мусония Руфа[544]. Утверждая, что всякий, кто берется философствовать, должен упражняться, Мусоний различает упражнения, предназначенные для души, и упражнения, общие для души и тела. Первые заключаются, с одной стороны, в том, чтобы «всегда держать в уме», т. е. беспрестанно обдумывать, доказательства фундаментальных догматов, определяющих надлежащую деятельность, и при этом представлять себе вещи в ином свете; с другой стороны — в том, чтобы желать и искать только подлинных благ (подразумевается чистота нравственного намерения). Упражнениями, общими для души и тела, мы занимаемся, «когда приучаем себя к холоду, зною, жажде, голоду, простой пище, к жесткому ложу, к воздержанию от всяческих услад, к стойкому перенесению тягот». В результате тело становится нечувствительным к боли и расположенным к деятельности, но и сама душа благодаря подобным упражнениям укрепляется, становясь мужественной и воздержной.