Читать интересную книгу Введение в антифилософию - Борис Ефимович Гройс

Бахтиным другому единству, которое он называет «монологическим», то есть единству, возникающему благодаря установлению фактического господства одной идеологии, которая становится определяющей для «серьезной» действительности. Однако у Бахтина эти два единства связывают отношения не оппозиции, а дуализма, подобного ницшеанскому дуализму аполлонического и дионисийского начал, внутренне зависимых друг от друга. В книге о Рабле Бахтин описывает карнавал в довольно драматических красках: эстетика карнавала порождает постоянное чередование «увенчаний и развенчаний», сопровождающихся «веселыми» избиениями, убийствами, проклятиями, руганью, забрасыванием экскрементами и т. д. В центре бахтинского карнавала стоит культ «беременной смерти», действующей в «„веселое время“, которое, умерщвляя, рождает, которое не дает увековечиться ничему старому и не перестает рождать новое и молодое»[87].

Если в бахтинском «монологизме» справедливо усматривают метафору официальной сталинской культуры, то карнавал является вовсе не «демократической альтернативой» этой культуре, а ее иррациональной, деструктивной стороной: описания карнавала у Бахтина более чем что бы то ни было другое напоминают атмосферу сталинских показательных процессов с их неожиданными «увенчаниями и развенчаниями». Но эту иррациональную сторону сталинизма Бахтин рассматривает (именно с точки зрения жертвы сталинского репрессивного режима, каковой он, собственно говоря, являлся) по-ницшеански: как акт дионисийской, сакральной жертвы, — и тем самым придает высший религиозный смысл собственной жизни.

В то же время к любой форме изоляции индивидуума и, соответственно, к защите его либерально понятых прав Бахтин относится резко отрицательно, настаивая на разрушении любой такой самоизоляции от «большого времени» и участии всех и каждого в едином пространстве карнавала. Естественно, возникает вопрос, каким образом Бахтину удается совмещать установку на индивидуальную идеологию с радостью по поводу уничтожения индивидуума. Дело в том, что, согласно Бахтину, индивидуальность идеологии не идентична индивидуальности конкретного человеческого Я как ее носителя: идеология маркирует определенное место в мире, которое в принципе может занять любой; иначе говоря, идеология — это маска, которую может надеть кто угодно. С этой точки зрения становится понятной и фигура «беременной смерти»: гибель одного «устаревшего» носителя идеологии ставит на его место другого, и эта сакральная жертва обеспечивает каждой конкретной идеологии — а следовательно, и всему диалогическому процессу в целом — вечную молодость. Конкретную индивидуальность Бахтин понимает как определенную телесность, обреченную на смерть: культурного бессмертия может достичь лишь «идеология», а не человеческое Я, или душа.

Источником без- или внеличного статуса бахтинских «идеологий» как культурно кодированных состояний сознания, или типов авторского слова, не укорененных в индивидуальном сознании, служит, по всей видимости, русский вариант феноменологии, предложенный Густавом Шпетом, в котором Шпет, опять же под влиянием Ницше и Соловьёва, отказывается приписывать различные феноменологические позиции конкретным Я, хотя бы и трансцендентальным, как это делает его учитель Эдмунд Гуссерль[88]. В своей относительно ранней работе «Сознание и его собственник»[89] Шпет, вслед за Соловьёвым с его «Теоретической философией» (1899)[90], утверждает принципиально безличный характер сознания и квалифицирует понятие субъекта как абстракцию и метафизическую иллюзию, признавая только телесное измерение субъективности.

В своих «Эстетических фрагментах» (1922–1923) Шпет, комментируя известное стихотворение Федора Тютчева «Silentium», пишет: «Истинно, истинно silentium — предмет последнего видения, над-интеллектуального и над-интеллигибельного, вполне реальное ens realissimus. Silentium — верхний предел познания и бытия. Их слияние — не метафизическое игрушечное (с немецкой пружинкой внутри) тождество бытия и сознания, не тайна (секрет) христианского полишинеля, а светлая радость, торжество света, всеблагая смерть, всеблагая, то есть которая ни за что не пощадит того, что должно умереть, без всякой, следовательно, надежды на его воскресение, всеблагое испепеление всечеловеческой пошлости, тайна, открытая как лазурь и золото неба»[91].

Возможно, Шпет отсылает к стихотворению Тютчева «Цицерон» (которое в сборнике его поэзии обычно печатается рядом с «Silentium», поскольку написано в том же году), в частности к этим знаменитым строкам:

Счастлив, кто посетил сей мир В его минуты роковые! Его призвали всеблагие Как собеседника на пир. Он их высоких зрелищ зритель, Он в их совет допущен был — И заживо, как небожитель, Из чаши их бессмертье пил!

В процитированном фрагменте Шпет искусно объединяет ницшеанскую полемику с христианством и немецким идеализмом, а также отсылку к ницшеанским темам в русской поэзии («ens realissimus»[92] Вячеслава Иванова[93] и «Золото в лазури» Андрея Белого[94]) — с апологией смерти, так что смерть лишается своего «нигилистического» или «пессимистического» пафоса: поскольку сознание по большому счету имперсонально, распад конкретного индивидуального сознания не означает для Шпета — в отличие, например, от Шопенгауэра — его отрицание силами бессознательного. Тем самым смерть утрачивает свое «жало»: она совпадает с философской рефлексией, обнаруживающей бессубъектное в основании самого субъекта. В антихристианской форме и с использованием гуссерлианской феноменологии Шпет повторяет здесь основной прием русской религиозной философии и таким образом предвосхищает бахтинский неохристианский и неоницшеанский синкретизм и даже отдельные бахтинские образы: «всеблагая смерть» у Шпета напоминает «беременную смерть» у Бахтина. Вместе с тем Шпет, исходя из ницшевского понимания безличного и музыкального, подчеркивает приоритет поэтического слова, против чего в дальнейшем выступит Бахтин, исходя из индивидуализированного понимания «другого» как «другой идеологии», как альтер эго[95].

Своеобразной литературной иллюстрацией к теории карнавализованного романа Бахтина можно считать роман Михаила Булгакова «Мастер и Маргарита». Прямых доказательств знакомства Булгакова с теориями Бахтина нет, но не исключено, что Булгаков читал бахтинскую книгу о Достоевском, опубликованную в 1929 году. Написанный в 1930-х годах и напечатанный гораздо позднее, роман «Мастер и Маргарита» развивает многие темы русского религиозного ренессанса в литературной форме. Непосредственным источником романа послужил гетевский «Фауст». Действие происходит в двух «пространствах»: в Москве тридцатых годов, где Мефистофель-Воланд со своей свитой устраивают ряд провокаций, насыщенных карнавальной символикой, и в евангельском Иерусалиме, где Христос и Пилат ведут между собой потенциально бесконечный диалог. Появление Воланда в Москве и погружение столицы в «веселые пространство и время» ведет к смертям, увечьям, сумасшествиям и разрушениям в масштабах, которые не имеют параллелей у Гете и которые должны восприниматься со смехом, поскольку их жертвами становятся, выражаясь словами Шпета, представители «всечеловеческой пошлости». Этот карнавальный террор превосходит и парализует привычный для того времени, «монологический» террор НКВД, изображаемый иронически и тем самым эстетизируемый. Вместо морального осуждения с позиции жертвы