Спорить об истории искусства на этом уровне, спорить серьезно, конечно, нельзя, достаточно сказать, что в искусствознании существуют и прямо противоположные типологии, согласно которым развитие искусства в XVII–XX веках совершалось, скорее, от материального бытия к духовности. Такова, например, схема Вёльфлина, рассматривающая переход от классики к барокко как путь от пластически осязаемого и телесно ограниченного зрительного образа к уходящему в бесконечность образу живописному («живописная живопись» в отличие от неживописной). Сходную тему развития искусства от материального полюса к духовному мы находим у венского историка искусства Дагоберта Фрея.
Мысль эта очень распространена в научной литературе, потому что она отчасти правдоподобна, во всяком случае не менее правдоподобна, чем другая столь же абстрактная схема. В самом деле, неужели явление Рембрандта означало только кризис средневековой духовности, а не рождение новой? Неужели мало вышеозначенной духовности в творениях столь тонких художников, как Ватто или Гойя? М. Каган ссылается на открытие натюрморта, но боже мой, сколько неистраченной и даже подавленной духовности должно было накопиться в субъекте, чтобы возник и развился этот немой язык мертвых вещей! С каждым шагом реализма изображения развивалась и противоположная сторона — духовное содержание, пока, превратившись в пустую рефлексию, оно не оттеснило на задний план, а потом и вовсе убило реальный видимый образ окружающего мира.
К сожалению, нашему автору все это не говорит ничего, ибо весь его художественный потенциал совершенно подавлен систематизирующей активностью рассудка. Для этой активности важнее всего посадить каждое явление действительности в один из углов при основании треугольника. Но как же все-таки теоретик системного подхода к системному подходу выйдет из своей основной антиномии, как воспарит над обеими крайностями — веры и техники, духа и тела? Читатель ждет этого, и вот в конце концов, покончив с «логикой развития буржуазной культуры», автор вспоминает о противоположных тенденциях. Он находит, что они связаны с другим типом культуры (согласно известным словам В. И. Ленина о «двух культурах»). «В конечном счете, — пишет М. Каган, — неприятие представителями демократического, революционно-демократического, пролетарского течений искусства конца XIX — начала XX века формальных исканий модернистского искусства было связано с их признанием безусловного приоритета духовно-выразительных задач искусства по отношению к материально-изобразительным его возможностям, что отражало общую идеологическую доминанту демократической и социалистической культуры» 38.
Странная концепция! Безусловный приоритет духовно-выразительных задач над материально-изобразительными нам уже знаком. Он уже сидит в одном из углов треугольника, а именно в средних' веках. Итак, вера все-таки торжествует над знанием, дух над телом, и это торжество связано с демократией! Схема М. Кагана хромает на все четыре ноги. Во-первых, получается, что революционно-демократические и пролетарские течения не приняли формальных исканий модернистского искусства за его склонность к «материально-изобразительным возможностям». Хитроумная, но произвольная, неосновательная фантазия, не отвечающая фактам истории культуры. Напротив, деятели демократического и социалистического движения в России, как и в других странах, защищали изобразительный реализм от наплыва «неизобразимой духовности» в модернистских течениях. Во-вторых, получается что-то слишком напоминающее аналогию между социализмом и средними веками — ходячую мысль нашей вульгарной социологии, чтобы не упоминать здесь другие примеры подобных схем, которые могут быть поняты как дискриминация и экзекуция М. Кагана. Сохраняя его терминологию, можно сказать, что освобождение материально-изобразительных возможностей искусства от «безусловного приоритета духовно-выразительных задач» было громадным шагом вперед советской художественной культуры и эстетической теории 30-х годов, а желание М. Кагана, говоря высоким стилем, повернуть назад колесо истории совсем не прогрессивно.
Справедливости ради заметим, что М. Каган не добивается полного господства духа над материей. Это было бы даже нарушением правила равнобедренного треугольника. Представив с такой определенностью антитезу двух начал в мировой истории, он становится неясен, когда речь идет о решении этой противоположности. Вот наиболее определенное место: «Для научного миропонимания, которое вырабатывает исторический материализм, очевидно, что различение материального и духовного правомерно лишь по отношению к человеку и его деятельности, и что оно имеет характер диалектического взаимодействия, осуществляющегося на материальной основе» 39.
То, что будущий синтез души и тела задуман на материальной основе, — это хорошо. С моей точки зрения даже очень хорошо. Но, во-первых, такой неожиданный поворот нарушает правило равенства противолежащих углов треугольника и спорит с необходимостью вознестись над обеими крайностями, явно вытекающей из всего построения системологической системы систем. Во-вторых, сама материальная основа все-таки терпит явный ущерб. Согласно М. Кагану, «различение материального и духовного правомерно лишь по отношению к человеку и его деятельности». Почему же? Оставим в покое знаменитую амёбу, игравшую некоторую роль в философских спорах времен «Материализма и эмпириокритицизма». Возьмем в качестве примера обезьяноподобное существо, ближайшего родственника человека. Правомерно ли по отношению к приматам «различение материального и духовного?» Конечно, обезьяна — не человек, она, быть может, этого «различения» не сознает, но ведь и то сказать — не всякий профессор хорошо усвоил содержание вопроса, а некоторые даже забыли элементарную грамоту материализма. «Различение материального и духовного» не зависит от человека и человечества. В качестве важной теоретической грани оно имеет всеобщее, «допотопное» существование.
Я не хочу, чтобы М. Каган увидел в моих словах покушение на его право называться марксистом. Занятый творческой деятельностью, разработкой системологии, исследователь, возможно, просто неудачно выразился. Я хотел лишь показать, что системология М. Кагана не выдерживает про-
верки, как только речь идет о конкретном содержании той или другой человековедческой науки, например истории культуры. Что же касается наук естественных, то мне лучше молчать возможно, что по этой части М. Каган, действительно, силен.
Во всяком случае нет сомнения в том, что основатель системного подхода к системному подходу талантливый человек. Сильной стороной его таланта, бесспорно, является классификация и номенклатура. Не исключено, что такая способность все классифицировать и разносить по соответствующим рубрикам может быть полезна в какой-нибудь сфере, например в товароведении, что же касается искусствоведения или человековедения вообще, то в этой науке не ждите от нее ни фактических открытий, ни имеющих конкретное содержание мыслей. Впрочем, могут быть некоторые возражения и со, стороны товароведения.
Дело в том, что классификация не зависит от простого напора систематизирующей активности. Она представляет собой давно известную логическую процедуру, имеющую свои жесткие правила. А так как перед лицом логики все равны, то М. Каган обязан подчиниться ее порядку. Согласно правилам логики всякая классификация требует единого основания, иначе у нас получится что-то похожее на старую шутку: «шел дождь и два студента — один в калошах, другой в университет». К сожалению, наш ученый не придерживается правил, нарушая их уже с первых шагов своей классификации.
Так, например, он делит человеческую деятельность как систему на три подсистемы: а) субъект, б) объект, в) активность первого40. Если бы М. Каган вычленил только субъект и объект, это было бы классификацией, имеющей одно общее основание, и тогда он был бы повинен лишь в употреблении ненужных ученых слов. Но как можно прибавить к этому делению еще подсистему активности? Общего основания нет. Допустим, что под каким-нибудь очень высоким градусом абстракции мы все же сумеем подвести под общее основание и предмет, и его активность. Вычленили! Но тогда почему в нашей «многоуровневой системе» только три компонента? Разве в процессе человеческой деятельности объект остается без всякого воздействия на субъект? Ведь прежде чем начать свои активные действия, субъект находится под воздействием условий своего объективного существования. Или бытие уже не определяет сознание? Кому же не ясно, что из комбинации двух основных компонентов (субъекта и объекта) с активностью их должно получиться четыре «подсистемы», а не три?