Куда же бежать от этой буржуазной серединности, где искать законченного благолепия жизни?
Само собою разумеется, не в реставрации добуржуазного строя. Даже в период своего мистического преклонения перед самодержавием г-н Мережковский не был славянофилом, не проповедовал возвращения к конкретным историческим формам старобарской общественности и отвечающей ей государственности. Он видел в старом порядке лишь ценный символ того святого благоустройства жизни, которое могло бы быть, но фактически еще никогда не имело места. Однако и в такой условно-символической модификации славянофильская идеология не могла овладеть г-ном Мережковским. Для этого он слишком европеец, слишком заражен ненавистной буржуазной культурой. Порожденная этой последней автономная личность, безжалостно разрушающая все обаяние патриархально-святого быта, стоит в основе религиозных построений Мережковского. Личность, сознавшая себя абсолютной, не может, конечно, видеть никакого абсолютного, религиозного начала в идее господства и подчинения. Она уже не верит, что власть Бога над людьми может воплотиться в образе отдельного властвующего человека, как бы ни назывался этот последний: священник, пророк, кесарь или папа. И если она принимает догмат о воплощении Божества в человеческом индивидууме, то лишь как исторически необходимое, но одностороннее откровение. Индивидуальное воплощение годится как «прообраз», как «символическое» обетование, но не как апофеоз, не как окончательное водворение благолепия на земле. В апофеозе Божество — объект «безгранично-любовного» преклонения — воплощается поэтому не в человеке, а в человечестве.
Самодовлеющее «я» уже отрезало все пути назад, к идеалу патриархально-аристократического быта; но оно еще не убило тоски по законченным, застойно-гармоничным формам прошлой, добуржуазной жизни; в результате возникает концепция, на первый взгляд, одинаково чуждая и патриархальному, и буржуазному миросозерцанию; революционное христианство, апокалипсический анархизм.
VI
Какую же общественную роль может сыграть эта концепция? Действительно революционную, или реакционную, или умеренно-прогрессивную? На мой взгляд, ни ту, ни другую, ни третью. По всей вероятности, в недалеком будущем, быть может даже в наступающем «сезоне»,[36] апокалипсическое христианство станет модным направлением, как был моден два года тому назад «мистический», а год тому назад «половой» анархизм. Но это, конечно, не сделает его знаменем какого-либо серьезного общественного движения. Только для «усталых душ» может оно послужить прочным прибежищем.
Как от земной жизни нет никакого перехода к преображению плоти, кроме ожидания и молитвы, точно так же и от грезы «Царства Божия на земле» тщетно было бы ждать каких-нибудь указаний относительно желательных путей в этой, земной жизни. Апокалипсический идеал не освещает, а ослепляет, так что решительно все земные дороги становятся одинаково темными, запутанными и ненужными. Г-н Бердяев, довольно близко подошедший в своих религиозных исканиях к Мережковскому, признал это. Он заявил, что исповедуемая им вера ни либеральна, ни консервативна, ни революционна, ни реакционна, а стремится к «четвертому» измерению. Искать четвертое измерение — это и значит ожидать («Царствие Божие уже при дверях») и молиться («Да будет воля Твоя на земле, как на небе!»).
Но г-н Мережковский ни за что не хочет согласиться с этим. Он уверяет, что его религия «самое нужное из всех человеческих дел». От религиозной революции он ждет великих и богатых милостей для революции социально-политической.
В сотрудничестве с г-ном Философовым и г-жой Гиппиус г-н Мережковский выпустил книгу, специально посвященную русской революции («Le Tsar et la Révolution»). — Казалось бы, тут должно, наконец, раскрыться, каким образом идеология тысячелетнего царства может оплодотворить собою земную революцию. Начинается книга предисловием, действительно многообещающим. Судите сами:
Нас трудно сдвинуть с места, но раз мы сдвинулись, нам нет удержу, — мы не идем, а бежим, не бежим, а летим, не летим, а падаем и притом «вверх пятами», по выражению Достоевского… Вы (европейцы) сберегаете душу свою, мы всегда ищем, за что бы ее потерять. Вы «град настоящий имеющие»; мы — «грядущего града взыскующие».
В этом полете «вверх пятами» из феноменального мира в трансцендентный г-н Мережковский видит «движущую душу русской революции», «первооснову» русской души, русскую «мистику воли», угрожающую не только русскому, но и европейскому общественному строю:
Мы — ваша опасность, ваша язва, жало сатаны или Бога, данное вам в плоть.
После такой торжественной увертюры вы ожидаете, конечно, что в дальнейшем изложении вам дадут анализ революционной борьбы русского народа с точки зрения этой его «мистической воли» (la volonté mystique), взыскующей града путем «полета» или — что то же — «падения» вверх пятами. Но вы будете жестоко разочарованы. Во всей книге нет ни звука о революционном движении русского народа. Перед читателем проходит длинный ряд русских интеллигентов — предтеч революции, начиная от Новикова и Радищева и кончая Львом Толстым. «Души» их более или менее остроумно интерпретированы в желательном г-ну Мережковскому революционно-мистическом смысле. Но чем ближе к революции, тем труднее такая интерпретация; и как раз те идеологии, которые играли действительно крупную роль в революционном движении русского народа, совсем не подходят под мерку апокалипсической революции. И г-н Мережковский с легким сердцем проходит мимо них, но зато целый ряд страниц посвящает описанию «метафизических крайностей бунта», скрытых под маской обывательщины в душе Василия Васильевича Розанова!
Если оставить в стороне эти одинокие светочи, раскрывающие не в действиях, а в своих индивидуальных чаяниях «мистическую первооснову русской души», то, по-видимому, эта последняя вообще решительно ни в чем не проявляется. — Среди более или менее оформленных массовых течений русской мысли и жизни только одно декадентство обратило на себя благосклонное внимание нашего мистического истолкователя революций. Правда, и декадентство далеко еще не то, что нужно: «декаденты совсем ушли из общественности в последнее одиночество, зарылись в подземную тьму и тишь, спустились в страшное „подполье“ Достоевского».[37] Но Мережковский думает, что это временное уклонение, обусловленное той «слишком дорогой ценой», которой декаденты купили «свободу искусства». В будущем они естественно перейдут от «религии искусства» к настоящей религии, к христианству 3-го Завета, а вместе с тем перед ними раскроется путь к массе народной. Тогда-то из слияния декадентской «плоти» и народного «духа», присущей декадентам европейской культуры и мистической воли русского народа, возникнет революционно-христианская общественность. Двумя анекдотами пытается г-н Мережковский доказать, что такая тяга декадентов к народу и народа к декадентам уже имеется налицо.
Первый анекдот — это «кающийся» декадент Добролюбов. После горячего увлечения «сатанизмом», «искусственными эдемами» и т. п. он «бросил все», пошел в народ и теперь странствует по деревням, «проповедуя всюду евангелие царствия Божия». Вот как рассказывает г-н Мережковский о своей встрече с опростившимся Добролюбовым:
Я пошел на кухню и увидел двух «нездешних мужичков»: один — маленький, косолапый и чрезвычайно безобразный, похожий на калмыка или татарина; другой — самый обыкновенный русский парень, в тулупе, в рукавицах и валенках, с красным от мороза, очень здоровым и спокойным лицом.
— Не узнаешь меня, брат Дмитрий?
— Не узнаю.
— Я брат твой Александр.
— Какой Александр?
— В миру меня звали Добролюбовым…
Они остались у меня обедать. Оба не ели мяса, и для них сварили молочную кашу. Иногда, во время беседы, брат Александр вдруг обращался ко мне со своей детской улыбкой.
— Прости, брат, я устал, помолчим…
Если этот эпизод и доказывает что-нибудь, то как раз противоположное тому, чего так хочется г-ну Мережковскому. Ведь никакого слияния культуры и христианской мистики не произошло. Ведь Добролюбову для его христианско-проповеднической работы в народе пришлось просто выкинуть всю культуру за ненадобностью, пришлось отречься от мира. — «В миру меня звали Добролюбовым». И этот культурный «мир» так далеко отошел теперь от Добролюбова, что, встретившись после долгой разлуки с одним из его представителей, он не знает, о чем заговорить с ним. Г-ну Мережковскому ничего не припомнилось из этой «беседы», которую они вели с Добролюбовым за обедом. Очевидно, Добролюбов и не сказал ничего значительного, ничего намекающего на тот «синтез», для демонстрации которого рассказывается самое происшествие. Но г-н Мережковский припомнил, что его гость часто прерывал беседу: «Прости, брат, я устал, помолчим». Добролюбов вежливо отклоняет разговоры, — до такой степени стало ему чуждо и неинтересно все то, что он может услышать из недр «культурного мира».