Наконец, о «мистицизме» аш-Шейха ар-Раиса. Это представление опять-таки порождено игнорированием несовпадения символа с символизируемым с точки зрения интенционального содержания последнего (такого совпадения нет и у мистиков). Любовь, например, у него служит символом действия природных сил, теофании же обозначают проявления бытийно-необходимого в эмпирическом мире. Обращение Абу-Али к суфийской символике вызвано было тем, что суфий-гностик (ариф) из всех представителей «широкой публики» более всего приближался к его философским идеалам как в мировоззренческом, так и в нравственном отношении; поэтому в «Трактате о птицах» Ибн-Сина называет суфиев «братьями во истине». В мировоззренческом плане ему были близки пантеистические устремления суфиев. По преданию, Абу-Али имел доверительные беседы с такими выдающимися суфиями своего времени, как Абу-Саид Мейхени; после разговора с Абу-Али последний будто бы заметил: «То, что я вижу, он знает», — а философ о нем сказал: «То, что я знаю, он видит». Много лет спустя в сходных выражениях охарактеризует соотношение монистических устремлений философа-перипатетика и суфия другой крупнейший представитель суфизма — Ибн-аль-Араби, после того как в ходе такой же доверительной беседы он познакомится с воззрениями Ибн-Рушда. В этом трактате, как и в «Указаниях и примечаниях», гностики противопоставляются «аскетам» и «благочестивым», чье отношение к богу и потусторонним воздаяниям определяется своекорыстными помыслами, как если бы они вошли с Аллахом в торговую сделку; помыслы же арифов устремлены к познанию Истины как таковому.
Глава VI. ОСНОВОПОЛОЖЕНИЯ ПРАКТИЧЕСКИХ НАУК
Аш-Шейх ар-Раис, конечно, не мог возвести суфийские принципы в ранг социальной нормы; они способны были обладать лишь ценностью нравственного ориентира. В отличие от аль-Фараби он вообще не рассматривал свою божественную науку и примыкающие к ней по содержанию рассуждения о «состояниях гностиков» как изложение «истинной» религии, долженствующей лечь в основу жизни «образцового города». И у него не было такой непосредственной заинтересованности в разработке практических наук, какую проявлял его предшественник. В отличие от аль-Фараби Ибн-Сина принимал активное участие в государственных и политических делах, так что отсутствие у него подобной заинтересованности нельзя объяснить личными причинами, связанными с кругом интересов или творческими установками. Для выяснения причин этого следует обратить внимание на судьбу идеологического движения, породившего труды Абу-Насра об «образцовом городе», — как она сложилась ко временам Ибн-Сины. Речь здесь идет, понятно, о судьбе исмаилизма.
Закономерности развития махдистских движений вообще выявлены Ф. Энгельсом: богатые горожане, живя в роскоши, возбуждают зависть у бедноты, особенно у бедных кочевников, которые по своей бедности строго нравственны; последние поднимают восстание под предводительством какого-нибудь махди (мессии), дабы наказать безнравственных богачей, внесших порчу в истинную веру, а попутно присвоить себе накопленные ими богатства; через сотню лет потомки этих повстанцев оказываются в точно таком же положении, в каком находились те, кого они лишили власти и достояния; возникает потребность в новом очищении веры, для чего появляется новый махди, и игра начинается заново. Как мы помним, к эпохе Ибн-Сины исмаилитское движение, возникшее на почве народного недовольства, привело к созданию фатимидского халифата, руководители которого не только пользовались всеми благами, доступными багдадским халифам, но и достигли того, на что не могли притязать их соперники-аббасиды, — обожествления собственной личности в качестве спасителей и учителей человечества (такое положение, правда, обязывало к поддержанию должного нравственного реноме, и современник Абу-Али на фатимидском престоле, осознавая это, поступил вполне самокритично, повелев утопить в Ниле энное число своих фавориток). Аналогичную эволюцию «от противоположного к противоположному» претерпело свободомыслие исмаилитов. Неизбежность смены «государства поборников зла» «государством поборников добра» они объясняли объективной закономерностью развития общества, подчиняющейся более общим законам жизни Вселенной. Критерием истинности тех и других законов они считали человеческий разум, а людьми, призванными открыть их человечеству, — своих духовных вождей. Однако со временем функция мерила истины перешла от разума к слову, сказанному имамом, и борьба за свободомыслие обернулась борьбой против инакомыслия.
Точно такой же цикл превращений претерпел исмаилизм в Иране, где деятельность его пропагандистов, начавшаяся вскоре после смерти Абу-Али и слившаяся с народной антифеодальной оппозицией, привела к созданию независимого исмаилитского государства с центром в Аламуте. В этих условиях нравственно-политические нормы, разработанные Абу-Насром, могли быть не «руководством к действию», а лишь идеалом и регулятивным принципом для самоусовершенствования рядовых граждан и правителей, буде им заблагорассудится заняться этим в индивидуальном порядке. Отсюда, надо думать, и отсутствие в творческом наследии Абу-Али богословско-политических трактатов и трактатов по этике, сходных по замыслу и объему с теми, которые оставил после себя Абу-Наср.
В учении о пророчестве, как и вообще в практических науках, коим оно предпосылается. Ибн-Сина исходит из общефилософского тезиса о стремлении всего к бытию, а тем самым и к благу. «Как известно, — пишет Абу-Али, — человек тем отличается от остальных животных, что он не смог бы благоденствовать, если бы уединился и жил особняком, выполняя свои дела сам, без соучастника, помогающего ему в удовлетворении насущных потребностей». Для поддержания жизни люди должны объединяться в сообщества, основанные на разделении труда. «А коли это очевидно, то для существования человека и поддержания его жизни необходимо соучастие; соучастие осуществимо лишь через сотрудничество… Для сотрудничества необходимы закон и справедливость; для закона и справедливости необходим тот, кто устанавливал бы закон и справедливость, а таковой должен иметь возможность обращаться к людям с речью и обязывать их к соблюдению закона, он должен быть человеком; и ему нельзя в этом деле оставлять людей и их взгляды [без руководства], ибо в противном случае среди них возникнет разлад и каждый будет считать справедливым то, что ему выгодно, а несправедливым — то, что ему невыгодно» (11, 303).
Таким образом, потребность в законодателе, т. е. в пророке, вызывается чисто естественной необходимостью. «Такой человек, коли объявится, должен устанавливать людям в отношении их дел законы по велению, согласию и внушению всевышнего Аллаха и через ниспослание к нему оным Святого Духа. Так что в основу устанавливаемых им законов будет положено оповещение им людей о том, что у них есть некий всемогущий единосущий творец, что оному ведомо тайное и явное, что повелению его надлежит подчиняться… Ему не следует обременять их сведениями о всевышнем Аллахе сверх знания того, что он есть единый, истинный и бесподобный» (там же, 304). Чтобы слова его возымели надлежащее действие, потусторонние воздаяния должны быть описываемы им с помощью доходчивых образов, т. е. как телесно испытываемые муки или наслаждения. С целью же укрепления веры ему надлежит обязать людей к совершению регулярно повторяющихся обрядов. Пророк должен позаботиться и о том, чтобы после его смерти закон и справедливость в общине поддерживал его преемник — халиф. Если такого заместителя он не назначил сам, то его выбирают, хотя первое предпочтительнее. Новый духовный вождь и предводитель государства должен отвечать ряду требований: проявлять способность к руководящей деятельности, быть самостоятельным, умным, высоконравственным, превосходить других познаниями в вопросах религии. В случае когда на его место будет претендовать кто-то другой, халиф должен призвать общину к войне против своего соперника, объявив его неверным и богоотступником. Но если соперник окажется более достойным сана халифа, то граждане государства имеют право встать на сторону мятежников.
(adsbygoogle = window.adsbygoogle || []).push({});