бледным получился покаянный фрагмент о Холокосте: «Можно задаться вопросом, не способствовали ли национал-социалистическому преследованию евреев те антисемитские предрассудки, которые жили в умах и сердцах некоторых христиан»[237]. Спустя восемь лет Йозефу Рацингеру, который стал папой Бенедиктом, пришлось самому в Сиднее на Всемирном слете католической молодежи принести публичные извинения за священников-педофилов.
Существуют и иные примеры, когда ритуал покаяния служит самооправданию, а не принятию на себя исторической ответственности за совершенные преступления. Но голая риторика не способна стать «значимым признаком». Так в мае 2013 года сербский президент впервые принес извинения за убийство более 7 тысяч боснийских мусульман в июле 1995 года. В интервью боснийскому телеканалу он сказал: «Стоя на коленях, я прошу прощения за преступление, совершенное сербами в Сребренице». Эмоциональное заявление не убедило боснийцев. Ведь международный трибунал (ICC) квалифицировал это преступление как акт геноцида. Председатель объединения матерей Сребреницы возразила на прозвучавшее заявление: «Мы хотим услышать от сербского президента слово „геноцид“!»[238]
Действительно новым в ритуале политического покаяния (и об этом нельзя забывать при всей критике пустой риторики) является его связь с распространением идеи прав человека, ее углублением и актуализацией; эта идея во все большей мере завоевывает признание в западном мире параллельно с возвышением памяти о Холокосте. Эпоха постмодерна характеризуется глобализацией и новым универсализмом. В этом контексте реализация универсальных принципов прав человека оказывается востребованной все более широкой, глобальной аудиторией, которая состоит из виртуальных и непосредственных очевидцев разворачивающихся событий. Подобная связь фундаментальных политических ценностей с международной общественностью, поддерживаемая средствами массовой информации, становится политически взрывоопасной, ибо теперь не только национальные лидеры, но и любой неизвестный одиночка может оказаться в центре внимания. Постмодернистское кредо прав человека изменило значимость политических факторов, что привело к защите социальных групп, подвергавшихся ранее дискриминации, а также к признанию виновности лиц, несущих политическую ответственность за преступления по отношению к этим группам. Начиная с 1990-х годов формируется политика покаяния, учреждается международный трибунал, создаются комиссии правды и примирения, которые расследуют преступления режимов, нарушающих права человека, и предают гласности результаты своих расследований. Такая работа приводит к переписыванию национальной истории, где впервые получают признание жертвы этой истории, которым возвращается чувство собственного достоинства и которые обретают свое место в национальной памяти. Тем самым происходит своего рода квантовый скачок в практиках мемориальной культуры, ибо впервые национальная память интегрирует жертв собственной государственной политики.
Новая мемориальная культура необратимо изменила наш взгляд на историю колониализма. Мы имеем здесь дело не только с конкуренцией жертв, как считает Чарльз Майер, но и с вполне диалогической взаимосвязью между памятью жертв и памятью преступников. Примером этому служат комиссии правды и примирения, призванные справиться с переходным процессом после гражданской войны, чтобы создать новую основу для жизни общества. Государства, не пережившие радикальной трансформации политической системы, также стремятся актами политического покаяния продемонстрировать обществу свою готовность к внутренней эволюции ценностных установок. Игнорируя эти новые процессы, невозможно осознать эпохальность событий, необратимо изменивших наш мир. Такой же результат дает и огульная критика этих процессов. Политическое покаяние, несомненно, несет с собой новые проблемы, есть претензии и к внешней стороне ритуалов, однако все это не оправдывает огульной оценки политического покаяния как «патологического симптома западного мазохизма»[239]. За подобной циничной характеристикой стоит прозрачное желание защитить собственную гордыню от давно состоявшейся ценностной эволюции, чтобы воспрепятствовать переоценке колониального прошлого. Имеют место и попытки дискредитировать политику покаяния как якобы проявления морального империализма и немецкой гегемонии в Европе. Так или иначе, пишет Энн Ригни, политика покаяния широко утвердилась в качестве культурной парадигмы не только в Европе; с ее помощью – пусть еще медленно и непоследовательно – решаются проблемы конфликтов, унаследованных от времен колониализма и работорговли. Она добавляет: «Европейцы еще не выработали общий нарратив своей истории, однако их уже объединяет общая мемориальная культура»[240].
Исторические травмы
Понятие «исторической травмы» введено, чтобы продемонстрировать то значение, которое имеет память для преодоления наследия, оставленного колониализмом и работорговлей. Дипеш Чакрабарти понимает под «исторической травмой» «сочетание истории и памяти»[241]. Если большинство его коллег продолжает размышлять о противоположности и несовместимости истории и памяти, индийский историк подчеркивает их тесную взаимосвязь. Сознание исторической травмы возникло не в исторической науке, а в мультикультурной политике признания. Научные исследования подчиняются собственным объективным законам, а потому тщательно избегают любой пристрастности и вмешательства извне; политика признания, напротив, базируется на обосновании и утверждении идентичностей. Признание исторических травм представляет собой абсолютную историческую новацию, ибо ей предшествуют многие столетия политически мотивированной, но уже кажущейся вполне естественной дискриминации, которая лишает равноправия чужеродную социальную группу. Взаимоотношения людей зависят прежде всего от того, на какую ступень они ставят друг друга. Ступенчатая иерархия играет при этом ключевую роль. На протяжении длительного исторического периода определяющее значение для общества и политики имело существование иерархической шкалы, внутри которой высокое или низкое положение устанавливалось насильственным путем, поддерживая имущественное и социальное неравенство. Войны воспроизводят это неравенство сначала между другом и врагом, затем между победителем и побежденным; тем самым периодически решается, кто на данный период наделен правом действовать и принимать решения, а кто вынужден подчиняться. Однако люди выстраиваются в иерархию верхов и низов не только благодаря войнам или завоеваниям, но и под воздействием дискурсивных актов, культурных традиций и идеологических предпосылок. Наряду с политической иерархией, базирующейся на различии друг – враг и представляющей собой подвижную, изменчивую систему властных отношений, существует другая иерархия вне сферы вооруженных конфликтов и политического соперничества. Здесь идет речь уже не о политическом, а о культурном неравенстве, которое возникает, когда могущественная социальная группа в одностороннем порядке лишает прав другую социальную группу. Основу дискриминации составляет оппозиция «человек – нечеловек», или «равноценный – неравноценный». При ранжировании по признаку «свой – чужой» социальная группа «неполноценных» лишается шанса на изменение властной конфигурации, зато социальная группа, наделенная властью, считает себя вправе пренебрегать моральными нормами и приличиями по отношению к дискриминируемым. Тем самым контраст между властью и безвластием имеет тенденцию к постоянству и абсолютизации. Чрезвычайное положение становится перманентным, однако существенно отличается от той ситуации, которую описал Карл Шмитт. Он называет чрезвычайным положением временную аномалию во взаимоотношениях людей и их поведении, которая возникает из-за нарушения действующего политического порядка. А перманентное чрезвычайное положение, напротив, укрепляет границу между властью и безвластием, опираясь на культурные парадигмы и предрассудки, которые укоренены в социуме и габитусе настолько сильно, что уже не нуждаются в дискурсивном оправдании и способны воспроизводиться на протяжении многих веков.
Однако длившаяся